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傳習錄-薛 侃 錄 |
(上)08-03 |
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（明 王守仁）n1.1
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大 道 普 傳 |
佛 光 普 照 |
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研讀經典 法喜充滿 轉念頓悟 人間天堂 |
1.
(95)侃問:「持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閒語，管閒事？」先生曰：「初學工夫，如此用亦好。但要使知『出入無時，莫知其鄉(ㄒㄧㄤˋ)』。心之神明，原是如此，工夫方有著落；若只死死守著，恐於工夫上又發病。」 2.
(96)侃問:「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」先生曰：「人須是知學，講求只是涵養，不講求只是涵養之志不切。」曰：「何謂『知學？』」曰：「且道為何而學，學個甚？」曰：「嘗聞先生教學，是學存天理。心之本體即是天理。體認天理，只要自心地無私意。」曰：「如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？」曰：「正恐這些私意認不真。」曰：「總是志未切；志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理！『是非之心，人皆有之』不假外求，講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見？」 3.
(97)先生問在坐之友:「比來工夫何似？」一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」一友敘今昔異同，先生曰：「此是說效驗。」二有惘然請是。先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切，此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切功夫。如此則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」 4.
(98)朋友觀書多有摘議晦庵(ㄏㄨㄟˋ
ㄢ)者，先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯；然吾之心與晦庵之心未嘗異也，若其餘文義解得明當處，如何動得一字！」 5.
(99)希淵問:「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人。猶分兩雖不同而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶 6.
(100)士德問曰：「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審，何也？」先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。」士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之悟(當作「誤」)』，又謂『雖讀得書，何益於吾事』，又謂『此與守書籍、泥(ㄋㄧˋ)言語，全無交涉』是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」曰：「然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉，可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。」 7.
(101)侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」先生曰：「未陪未去耳。」少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」侃未達，曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡(ㄏㄠˋ ㄨˋ)所生，故知是錯。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下；聖人無善無惡，只是『無有作好』，『無有作惡』，不動於氣。然『遵王之道』『會有其極』便自一循天理，便有個裁成輔相。」曰：「草既非惡，即草不宜去矣。」曰：「如此卻是佛老意見。草若有礙，何妨汝去？」曰：「如此又是作好作惡。」曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思，如此即是不曾好惡一般。」曰：「去草如何是一循於理，不著意思？」曰：「草有妨礙理，亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」曰：「然則善惡全不在物？」曰：「只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。」曰：「畢竟物無善惡？」曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了。終日馳求於外，只做得個『義襲而取』，終身行不著(ㄓㄨˋ)，習不察。」曰:「『如好好色(ㄏㄠˋ
ㄏㄠˇ ㄙㄜˋ)，如惡惡臭(ㄨˋ
ㄜˋ ㄒㄧㄡˋ)』則如何？」曰：「此正是一循於理，是天理合如此。本無私意作好作惡。」曰：「如好好色，如惡惡臭，安得非意？」曰：「卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿懥(ㄓˋ)、好樂(ㄏㄠˋ 一ㄠˋ)則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此，即知未發之中。」伯生曰：「先生云:『草有妨礙理，亦宜去。』緣何又是軀殼起念？」曰：「此須汝心自體當:汝要去草是什麼心，周茂叔窗前草不除，是什麼心？」 8.
(102)先生謂學者曰：「為學須得個頭腦，工夫方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個『義襲而取』，只是行不著，習不察。非『大本』、『達道』也」。又曰：「見得時，橫說豎說皆是；若於此處通，彼處不通，只是未見得。」 9.
(103)或問:「為學以親故，不免業舉之累。」先生曰：「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者，亦有累於學乎？先正云:『惟患奪志』，但恐為學之志不真切耳。」 10. (104)崇一問:「尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？」先生曰：「天地氣機，元無一息之停。然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢(ㄗㄨㄛˋ)萬變，常是從容自在，所謂『天君泰然，百體從令』。若無主宰，便是這氣奔放，如何不忙？」 11. (105)先生曰：「為學大病在好名。」侃曰：「從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未。豈必務外？為人只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。」曰：「最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好(ㄏㄠˋ)名？」又曰：「『疾沒世而名不稱』，『稱』字去聲讀，亦『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱(ㄔㄥˋ)名，生猶可補，沒則無及矣。『四十五十而無聞(ㄨㄣˋ)』，是不聞道，非無聲聞(ㄨㄣˋ)也。孔子云『是聞(ㄨㄣˋ)也，非達也。』安肯以此望人！」 12. (106)侃多悔。先生曰：「悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。」 13. (107)德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛鍊喻學者之工夫，最為深切，惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。」先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的；孔子九千鎰，只是堯舜的，原無彼我。所以謂之聖，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利；若除去了比較分兩的心，各人儘著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大。不知自己是桀紂心地，動輒要做堯舜事業，如何做得！終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個什麼。可哀也已！」 14. (108)侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」先生曰：「心不可以動靜為體用。動、靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用。是謂『體用一源』。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」 (109)問:「上智下愚如何不可移？」先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」 15. (110)問「子夏門人問交」章，先生曰：「子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。」 [子張篇第十九] 16. (111)子仁問:「『學而時習之，不亦說(ㄩㄝˋ)乎？』先儒以『學』為效先覺之所為，如何？」先生曰：「學是學去人欲、存天理，從事於去人欲、存天理則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治功夫，然不過欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰『效先覺之所為』，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。『時習』者，坐如尸，非專習坐也，坐時習此心也。立如齋，非專習立也，立時習此心也。『說』是『理義之說我心』之『說』；人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹(ㄐㄧㄚˊ)，安得不說(ㄩㄝˋ)！」 17. (112)國英問:「曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫。」先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？『一』如樹之根本，『貫』如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生?謂『曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一』，此恐未盡。」 18. (113)黃誠甫問「汝與回也孰愈」章，先生曰：「子貢多學而識(ㄓˋ)，在聞見上用功，顏子在心地上用功。故聖人問以啟之，而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。」 19. (114)「顏子『不遷怒，不貳過』，亦是有『未發之中』始能。」 20. (115)「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去，凡百外好皆然。」又曰：「我此論學，是無中生有的工夫，諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根幹能大。初學時亦然，故立志貴專一。」 21. (116)因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功，先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者日有餘矣，日有餘者日不足矣。」 22. (117)梁日孚問:「居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？」先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事!若論萬殊，『禮儀三百，威儀三千』，又何止兩！公且道居敬是如何，窮理是如何？」曰：「居敬是存養功夫，窮理是窮事物之理。」曰：「存養個甚？」曰：「是存養此心之天理。」曰：「如此亦只是窮理矣。」曰：「且道如何窮事物之理？」曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」曰：「忠與孝之理在君、親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」曰：「只是主一。」「如何是主一？」曰：「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬工夫！」 22.1 日孚請問，曰：「一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，工夫只是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外』，敬即是無事時義，義即是有事時敬。兩句合說一件，如孔子言『修己以敬』，即不須言義；孟子言『集義』，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」問:「窮理何以即是盡性？」曰：「心之體，性也。性即理也。窮『仁之理真』要仁極仁，窮『義之理真』要義極義。仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』，這便是窮理工夫。」日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理，不可不察』，如何？」先生曰：「夫我則不暇，公且先去理會自己性情，須『能盡人之性，然後能盡物之性。』」日孚悚(ㄙㄨㄥˇ)然有悟。 23. (118)惟乾問:「知如何是心之本體？」先生曰：「知是理之靈處，就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完。完是他本體，便『與天地合德』。自聖人以下不能無蔽，故須格物以致其知。」 24. (119)守衡問:「《大學》工夫，只是誠意；誠意工夫，只是格物；修齊治平，只誠意盡矣。又有正心之功，有所忿懥(ㄓˋ)好樂(一ㄠˋ)，則不得其正，何也？」先生曰：「此要自思得之，知此則知『未發之中』矣。」守衡再三請，曰：「為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善、惡惡(ㄨˋ
ㄜˋ)，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂『無有作好作惡(ㄨˋ)』，方是本體。所以說『有所忿懥、好樂，則不得其正。』正心只是誠意工夫。裡面體當自家心體，常要鑑空衡平，這便是『未發之中』。」 25. (120)正之問:「『戒懼』是己所不知時工夫，『慎獨』是己所獨知時功夫。此說如何？」先生曰：「只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念更無虛假，一是百是，一錯百錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭，於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，便有間斷。既戒懼，即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」曰：「不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地更無無念時邪？」曰：「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」 26. (121)志道問:「荀子云:『養心莫善於誠。』先儒非之，何也？」先生曰：「此亦未可便以為非，誠字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的功夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。《大學》:『欲正其心，先誠其意。』荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎，此便見聖賢大公之心。」 27. (122)蕭惠問:「己私難克，奈何？」先生曰：「將汝己私來替汝克。」又曰：「人須有『為己』之心，方能克己；能克己方能成己。」蕭惠曰：「惠亦頗有『為己』之心，不知緣何不能克己？」先生曰：「且說汝有『為己』之心是如何？」惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有『為己』之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」先生曰：「真己何曾離著軀殼，恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？」惠曰：「正是為此。目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂。所以不能克。」先生曰：「『美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂。』這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢？若為著耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢，這才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心。汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳、目、口、鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生；這性之生理，便謂之仁。這性之生理發在目，便會視；發在耳，便會聽；發在口，便會言；發在四肢，便會動。都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，『戒慎不覩，恐懼不聞』，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有『為己』之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有『為己』之心，不能克己？」 28. (123)有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：「爾乃貴目賤心。」 29. (124)蕭惠好仙、釋，先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴(ㄐㄩ)，輒自信自好若此，真鴟鴞(ㄔ ㄒㄧㄠ)竊腐鼠耳。」惠請問二氏之妙，先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的。」惠慚謝，請問聖人之學，先生曰：「汝今只是了人事問，待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說！」惠再三請，先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會！」 30. (125)劉觀時問:「『未發之中』是如何？」先生曰：「汝但『戒慎不覩，恐懼不聞』，養得此心純是天理，便自然見。」觀時請略示氣象，先生曰：「啞子喫苦瓜，與你說不得；你要知此苦，還須你自喫。」時曰仁在傍曰：「如此才是真知，即是行矣。」一時在座諸友皆有省(ㄒㄧㄥˇ)。 31. (126)蕭惠問死生之道，先生曰：「知晝夜即知死生。」問晝夜之道，曰：「知晝則知夜。」曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝？懵懵(ㄇㄥˊ)而興，蠢蠢而食，行不著(ㄓㄨˋ)，習不察，終日昏昏只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是『天德』，便是『通乎晝夜之道而知』，更有什麼死生？」 32. (127)馬子莘問:「『修道之教』，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬。此意如何？」先生曰：「道即性，即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼功夫，卻是聖人之教為虛設矣。」子莘請問，先生曰：「子思性、道、教皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂『自誠明謂之性也』；修道是誠之者事，所謂『自明誠謂之教』也。聖人率性而行，即是道；聖人以下未能率性，於道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教』、『風雨霜露無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎』、『恐懼』便是修道的功夫，『中和』便是復其性之本體，如《易》所謂『窮理盡性以至於命』。『中和』、『位育』便是盡性至命。」 33. (128)黃誠甫問:「先儒以孔子告顏淵『為邦』之問，是立萬世常行之道，如何？」先生曰：「顏子具體聖人，其於為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此，方盡善；又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要『放鄭聲，遠(ㄩㄢˋ)佞(ㄋㄧㄥˋ)人』。蓋顏子是個克己向裡、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以『為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，』『達道』，『九經』及『誠身』許多功夫，方始做得這個，方是『萬世常行之道』。不然，只去行了夏時，乘了殷輅(ㄌㄨˋ)，服了周冕，作了韶舞，天下便治得?後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。」 34. (129)蔡希淵問:「文公《大學》新本，先格致而後誠意工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，於此尚未釋然。」先生曰：「《大學》工夫即是『明明德』。『明明德』只是個『誠意』；『誠意』的工夫只是『格物致知』。若以『誠意』為主，去用『格物致知』的工夫，即工夫始有下落，即為善、去惡無非是『誠意』的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無著落處。須用添個『敬』字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源。若須用添個『敬』字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以『誠意』為主，即不須添『敬』字。所以舉出個『誠意』來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵《中庸》工夫只是誠身。誠身之極，便是至誠。《大學》工夫，只是『誠意』，誠意之極，便是至善；工夫總是一般。今說這裡補個『敬』字，那裡補個『誠』字，未免畫蛇添足。」 |
無凡不養聖 無聖凡不順 聖凡如意 福慧雙修 |
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摘要:
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一、人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。(語出偽《古文尚書.大禹謨》) 『人心惟危』，人欲也；『道心惟微』，天理也。 人心危殆難測，道心微昧難明，應該精誠專一，誠實地執行大中至正之道。 (是說人心時常會有所偏蔽不正，只有道心才是純善但隱微的，只有精勤專一，方能執持中正之道。) 1.
《論語.雍也》「君子博學於文，約之以禮，亦可以無畔矣夫!」 (1) (6) (7) (24)，13,30,31,61 博文(博學於文_惟精)為約禮(約之以禮_惟一)的功夫，「禮」字就是「理」字，「理」表露出來可以看到時，就叫作「文」；「文」在隱微看不到時就叫作「理」，「文」「理」本是同一東西。「約禮」就是要這心只剩下一個純淨的天理，要使這心成純正的天理，就必須要在「理」顯露出來的地方下工夫_行住坐臥。 〈荀子.禮論〉「貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大ㄧ。」 2.
《孟子.盡心上01》「盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，終身以俟之，所以立命也。」 3.
《中庸22》「唯天下至誠，為能盡其性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。」 《中庸23》「唯天下至誠為能化。」 4.
《中庸20》「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。」 5.
《中庸01》:「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」 6.
『盡心、知性、知天』是生知安行，『存心、養性、事天』學知利行， 『殀壽不貳，終身以俟』是困知勉行。 7.
心一也，未雜於人謂「道心」，雜以人偽謂之「人心」；「人心」得其正者即「道心」，「道心」之失其正者即「人心」。 8.
性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。從心上說，格物的「物」字，即是「事」字。 9.
《莊子.天地8.》泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之『德』；未形者有分，且然無閒，謂之『命』；留動而生物，物成生理，謂之『形』；形體保神，各有儀則，謂之『性』。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昬（同「昏」字），是謂玄德，同乎大順。152 |
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10.
死何從，是人生很大課題；如如不動的自性來這裡做什麼？得受明師一指，解脫生死，證涅槃。我們帶著天賦的自性來人間做什麼？來超生了死。 11.
死何從是未知數，其實是知數，因死是由生來決定。 |
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二、人生＝生命 + 生活 + 生死： 1. 生命的意義在創造宇宙繼起之生命。 2. 生活的目的在增進人類全體之生活。 3. 有肉體的消失，才有靈性的歸根復命。 4. 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。〔另參閱 (37)，(119)；中：啟問道通書7.1，答陸原靜書1.〕 5. 參考：陰陽五行，二五搆精_「生生不息」(天命)； 窮理盡性，歸根復命_「超生了死」（率性）； 格物致知，內聖外王_「六度萬行」（修道） |
三界之中、以心為主、 欲知妙理、唯在觀心. 天生萬物、惟人最靈、 匪人能靈、實心是靈. 一切惟心心最危，範圍天地發光輝； 天心即在人心見，人合天心天弗違。 這點靈光道上來，只因逐妄墮塵埃； 君今要見還鄉路，悟得心經道眼開。 《欲渡苦海，須用經典為舟楫》 |
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三、 1. 傳習錄(36):「謹獨」即「慎獨」。《中庸》「莫見乎隱，莫顯乎微，固君子慎其獨也。」:君子即使獨居，內心的隱微之私不易表露在外，為人發現，也要謹慎的約束自己，堅持操守。 {玄關竅} 傳習錄(56):問仙家元氣、元神、元精，先生曰：「只是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」 2. 道教以元氣、元神、元精為修仙三寶，故有煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、復歸無極等修煉步驟。陽明認為他們是同一個東西，是根據儒家和先秦道家的理論來理解的。例如張載就曾說:「太虛者，氣之體也。氣有陰陽，屈伸相感無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。」(《張載集.正蒙.乾稱》)其遠源為道家的氣化說和《周易》的陰陽對立統一理論，其目的則是為了解釋天地萬物之生成、運行，與道家的內丹修煉大相逕庭。94 |
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四、傳習錄: 「人心與物同體」的思想是儒家傳統思想的一個重要組成部分。 ＊《易傳.乾卦.文言》說「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」；《中庸》稱「博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆」；孟子稱「盡心知性知天」，都是講的這個意思。「人心與物同體」的哲學基礎是「天人感應」。558 |
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五、萬章上:莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。三民四528 1.
〈告子上11〉孟子云:「學問之道無他，求其放心而已矣。」 〈告子下2〉孟子云:「夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。」 2.
當得依遵活潑真常之理，玲瓏清靜之心，實實在在修行，先去三心，而後去諸法。 即去人欲，存天理。 3.
(寂然不動，感而遂通。傳習258)(在天曰命，在人曰性。傳習271) 心地清淨，自然道生﹔心若無染，自然見性。无无相生，有有相濟。 4.
心無罣礙，真常圓滿，悟得性空，超出三界則陰陽五行不能拘。不被陰陽所拘，不被造化所役. 5.
《莊子.庚桑楚》：「2.2兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也(另參閱道德經55)；終日握而手不掜ㄋ ㄧˋ，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波，是衛生之經已。312」 「6.道通，其分也，其成也毀也。所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備。故出而不反，見其鬼；出而得，是謂得死。滅而有實，鬼之一也。以有形者象無形者而定矣。出無本，入無竅。有實而無乎處，有長而無乎本剽(ㄆㄧㄠˋ)，有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，『宇』也。有長而無本剽者，『宙』也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有，聖人藏乎是。三民莊314」 6.
大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，催撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。傳習380 |