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傳習錄-答顧東橋書 |
(中) 08-04 |
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（明 王守仁）n1
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大 道 普 傳 |
佛 光 普 照 |
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研讀經典 法喜充滿 轉念頓悟 人間天堂 |
【 錢德洪序 】 德洪曰：昔南元善刻《傳習錄》於越，凡二冊，下冊摘錄先師手書，凡八篇。其〈答徐成之〉二書，吾師自謂:天下是朱非陸論定既久，一旦反之為難，二書姑為調停兩可之說，使人自思得之。故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之辨明於天下久矣，洪刻先師文錄，置二書於外集者，是未全也，故今不復錄。其餘指知行之本體，莫詳於〈答人論學〉與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，惶惶然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利、機智，以日墮於夷狄、禽獸而不覺，其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已。此孔孟以來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。是情也，莫詳於〈答聶文蔚〉之第一書，此皆仍元善所錄之舊。而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄此刻，人見其有功於同志甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於期間也。
【1. 答顧東橋書 】 顧東橋(1476~1545)，名璘，字華玉，號東橋. 1.
來書云:「近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡『誠意』一義，針砭(ㄅㄧㄢ) (註1)膏肓(ㄏㄨㄤ) (註2)，誠大惠也！」 2.
吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復何言哉！若『誠意』之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看。故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。 3.
來書云:「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無恠(ㄍㄨㄞˋ)(註3)聞者見疑。」 4.
區區「格致」、「誠正」之說，是就學者本心、日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第，多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足恠。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？ 5.
來書云:「所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》『尊德性而道學問』之功，交養互發，內外本末一以貫之之道。然功夫次第，不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事；此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之而明日乃行也。」 6.
既云「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說，無復可疑矣。又云「功夫次第，不能不無先後之差」，無乃自相矛盾已乎！「知食乃食」等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪！必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已知路岐之險夷者邪！知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之而明日乃行也，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。 7.
來書云:「真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者喫緊立教。俾務躬行則可，若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉！」 8.
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行功夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有「合一」、「並進」之說。真知即所以為行，不行不足謂之知，即如來書所云「知食乃食」等說可見，前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理」此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝親之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠君之理。理豈外於吾心邪？晦庵謂:「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不達之處。此告子「義外」之說，孟子所以謂之不知義也。心，一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎！ 9.
來書云:「所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子『盡心』之旨，朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然『盡心』由於『知性』，『致知』在於『格物』。」 10.
「盡心由於知性，致知在於格物。」此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為「物格」、「知致」，以「存心、養性、事天」為「誠意正心修身」，以「殀壽不貳，修身以俟」為「知至仁盡」、「聖人之事」。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫「盡心知性知天」者，生知安行，聖人之事也；「存心養性事天」者，學知利行，賢人之事也；「殀壽不貳，修身以俟」者，困知勉行，學者之事也。豈可專以「盡心知性」為知，「存心養性」為行乎！吾子驟聞此言，必又以為大駭矣！然其間實無可疑者。一為吾子言之。夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。 10.1
《中庸》云:「惟天下至誠，為能盡其性。」又云:「知天地之化育」，「質諸鬼神而無疑，知天也。」此惟聖人而後能然，故曰此生知安行，聖人之事也。「存其心」者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」。「知州」則一州之事皆己事也，「知縣」則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。「事天」則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如父母全而生之，子全而歸之者也；故曰此學知利行，賢人之事也。至於「殀壽不貳」，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善。時有不存，則存之而已。今使之「殀壽不貳」，是猶以殀壽貳其心者也，猶以殀壽貳其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以殀壽貳其為善之心，若曰死生殀壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。 10.2
事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰「所以立命」。「立」者，「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。凡言「立」者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂。孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故曰此困知勉行，學者之事也。今以「盡心知性知天」為「格物致知」，使初學之士，尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知、安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措，其心幾何而不至於「率天下而路」也！今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂「務外遺內、博而寡要」者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言其不容已者也。 11.
來書云:「聞語學者，乃謂『即物窮理』之說亦是玩物喪志。又取其『厭繁就約、涵養本原』數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」 12.
朱子所謂「格物」云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪，抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理。是惻隱之理果在於孺子之身歟，抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟，其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟，抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子「義外」之說，孟子之所深闢也。「務外遺內、博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉?謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也；致吾心之良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡前之區區所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。 13.
來書云:「人之心體本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨不能自覺，任情恣(ㄗˋ)意，其害有不可勝言者矣。」 14.
此段大略似是而非。蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養(一ㄤˋ)，躬行孝道，則後謂之「學」。豈徒懸空口耳講說而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的(ㄉ一ˋ)；學書則必伸紙執筆，操觚(ㄍㄨ)染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者；則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行、不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問。問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，思之謂篤行，非謂學、問、思、辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心、理合一之體，知、行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。 14.1
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云:「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知「知、行」之合一並進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性、知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎！今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎！吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此而欲以外求，是猶目之不明者不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外；明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。 15.
來書云:「教人以致知、明德而戒其即物窮理，誠使昏闇之士深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今、達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰:知者意之體，物者意之用，『格物』如『格君心之非』之『格』。語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相脗合。」 16.
區區論致知格物，正所以窮理。未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏闇之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎！彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學而亦有是弊哉！心者，身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎！意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎！ 16.1
「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」、「有苗來格」是以「至」訓者也；然「格於文祖」必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正，以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎！如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」而後其說始通，是其用功之要，全在一「窮」字；用力之地，全在一「理」字也。若上去一「窮」，下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於〈繫辭〉者也。苟格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「格物」之說，自與〈繫辭〉「窮理」大旨雖同而微有分辨。窮理者，兼格、致、誠、正而為功也。故言窮理則格致誠正之功皆在其中；言格務則必兼舉致知、誠意、正心而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行。非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為於道未相脗合，不為過矣。 17.
來書云:「謂致知之功將如何為溫凊、如何為奉養，即是誠意，非別有所謂格物。此亦恐非。」 18.
此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見則謂意欲溫凊(ㄐㄧㄥˋ)、意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意，必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫凊之節、知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」，必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫凊之事、奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物，必其於溫凊之事也。一如其良知之所知，當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致，故曰「物格而後知至」。致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠，故曰「知致而後意誠」。此區區「誠意、致知、格物」之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。 19.
來書云:「道之大端易於明白。所謂『良知、良能』，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之繆，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之；至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口、小杖、大杖、割股、廬墓等事，處常處變、過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。」 20.
「道之大端易於明白」，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。孟子云:「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知良能，愚夫愚婦與聖人同，但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖、愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學；而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩、尺度之於方圓、長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。
[【告子 下】「夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有餘師。」] [一般人的毛病就是不肯用心探求罷了。只要用心探求，你身邊就有老師。] 20.1
毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫凊定省，孰不知之」，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體不益較然矣乎！夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。 21.
來書云:「謂《大學》『格物』之說專求本心，猶可遷合，至於六經、四書所載『多聞多見』、『前言往行』、『好古敏求』、『博學審問』、『溫故知新』、『博學詳說』、『好問好察』，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者用功節目，固不容紊矣。」 22.
「格物」之義前已詳析，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於『多聞多見』，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已，蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰:「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於見聞耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣。故曰:「知之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂「知之上」者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰:「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」非致其良知而何？ 22.1
《易》曰:「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云:「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於其外者也。「博學審問」前言已盡。「溫故知新」，朱子亦以「溫故」屬之「尊德性」矣；德性豈可以外求哉！惟夫知新必由於溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗「知、行」之非兩節矣。「博學而詳說之者，將以反說約也」。若無「反約」之云，則「博學、詳說」者果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說，但其從事於「事為、論說」者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。 23.
來書云:「楊、墨之為仁義，鄉愿之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印正，又焉適從？且於古今事變、禮樂、名物未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟(ㄅ一ˋ)雍，制曆律，草封禪，又將何所致其用乎？故『《論語》曰:「生而知之」者，義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實』，此則可謂定論矣。」 24.
所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可以少釋矣。 25.
夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》。漢儒之訓疏六經、四書之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治；幽厲之明堂固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂，何邪？豈能以「不忍人之心而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽厲之心而行幽厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，將象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也，孔子云:「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」制禮作樂必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰:「君子所貴乎道者三」，「籩豆之事，則有司存也」。 25.1
堯命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，其重在於「敬授人時」也。舜在「璿璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治曆明時之本，固在於此也。羲、和曆數之學，皋(皐)、契未必能之也，禹、稷未必能之也。堯、舜之知而不徧物，雖堯舜亦未必能之也。然至於今循羲、和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒；則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？封禪之說，尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國費；蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？ 26.
夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實」，夫禮樂、名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂、名物之類，則是學而知之者，亦惟當學知此義理而已。困而知之者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者將日繁日難，斯人淪於禽獸、夷狄而猶自以為聖人之學。吾之說雖或蹔明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分豪也已。 [滃(ㄨㄥˇ)；呶(ㄋㄠˊ)] [凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後：比喻才解決一個問題，又產生一個新問題，問題接踵而至，層出不窮。] 27.
夫聖人之心以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使其皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯舜禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一(註4)，允執厥中(註5)」；而其節目則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢；而背此者雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事；而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。 27.1
用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否而不以崇卑為輕重，勞役為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民。茍當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農工商賈之分(ㄈㄣˋ)，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋(ㄍㄠ)、夔(ㄎㄨㄟˊ)、稷(ㄐㄧˋ)、契者，則出而各效其能，若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不恥其不知教，視契之善教即己之善教也；夔司其樂而不恥於不明禮，視夷之通禮即己之通禮也。蓋其心學純明而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫、志氣通達而無有乎人己之分。物我之間，譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以痒疴ㄎㄜ呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復「心體」之同然，而知識技能非所與論也。 28.
三代之衰，王道熄而霸術焻；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外，以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相倣相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍。斯人淪於禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲傷，蒐獵先聖王之典章、法制而掇拾修補於煨(ㄨㄟ)燼之餘，蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染。其所以講明修飾以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩(ㄈㄢˊ)籬，而聖學之門牆遂不復可覩。 28.1
於是乎有訓詁之學而傳之以為名，有記誦之學而言之以為博，有詞章之學而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍群起角立於天下，又不知其幾家。萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之埸(一ˋ)，讙(ㄏㄨㄢ)謔(註6)跳踉(ㄌㄧㄤˊ)(註7)、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出。前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀(ㄇㄠˋ)，精神恍惑。日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。 28.2
故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣適以長其教也，知識之多適以行其惡也，聞見之博適以肆其辨也，辭章之富適以飾其偽也，是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名借號(或「僭號」)，未嘗不曰吾欲以共成天下之務。而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教而視之以為贅疣柄鑿；則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣。嗚呼！士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎，不亦拘滯而險艱乎！嗚呼！可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯；而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？ |
無凡不養聖 無聖凡不順 聖凡如意 福慧雙修 |
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參考: |
(資料來源:漢點) |
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註1: |
◎ 針砭 zhēnbiān (1) [an ancient form of
acupuncture]∶古代的一種針刺療法,現已失傳。砭是古代治病的石頭針 (2) [point out sb.'s errors and offer salutary advice]∶比喻指出錯誤,勸人改正. 時時苦語見針砭,邂逅天涯得三益。——范成大《晞真閣留別方道士》針砭時弊 ˙亦作“鍼砭”。 用砭石製成的石針。亦謂針灸治病。 宋 蘇軾 《休兵久矣而國益困》：“不忍藥石之苦，針砭之傷，一旦流而入於骨髓，則愚恐其苦之不止於藥石，而傷之不止於針砭也。”
宋 周密 《齊東野語·鍼砭》：“古者鍼砭之妙，真有起死之功。”
清 孫枝蔚 《自號濁翁因賦》：“此疾何時瘳，難施鍼砭術。”
張弦 《記憶》：“如果說，今日的痼疾已到了難於針砭的地步，那麼，起初的癬疥之患，不就發生于你
秦慕平 這塊基本健康的肌膚之上嗎？” |
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註2: |
1.古代醫學以心尖脂肪為膏，心臟與膈膜之間為肓。《左傳·成公十年》：“疾不可為也，在肓之上，膏之下，攻之不可，達之不及，藥不至焉，不可為也。”
杜預 注：“肓，鬲也。心下為膏。”後遂用以稱病之難治者。 晉 孫楚 《為石仲容與孫皓書》：“夫治膏肓者，必進苦口之藥；決狐疑者，必告逆耳之言。” 宋 朱熹
《題謝少卿藥園》詩之二：“再拜藥園翁，何以起膏肓？” 郁達夫 《自述》詩之五：“人言先父喪亡日，小子膏肓疾正深。” 2.比喻難以救藥的失誤或缺點。《世說新語·儉嗇》“ 王戎 儉吝”
劉孝標 注引 晉 王隱 《晉書》：“ 戎 性至儉，不能自奉養，財不出外，天下人謂為膏肓之疾。” 唐 柳宗元 《寄許京兆孟容書》：“忽捧教命，乃知幸為大君子所宥，欲使膏肓沉沒，復起為人。”
清 錢謙益 《與卓去病論經學書》：“猶冀百世之下，得吾言而存之，可以箴俗學之膏肓，而起其廢疾也。” 3.比喻事物的要害或關鍵。《魏晉南北朝墓誌集釋·隋卞鑒暨妻劉氏墓誌》：“神都之陽，天闕之下，地乃膏肓，縣連
京雒 。” 唐 張祜 《感河上兵》詩：“首尾誠須畏，膏肓慎勿輕。” 明 史可法 《請尊上權化水火疏》：“今憂時憤慨者，謂文官愛錢不怕死，武官怕死又要錢，二語真切中膏肓。”
清 和邦額 《夜譚隨錄·蘇仲芬》：“卿言深中膏肓，敢不佩為弦韋。” 4.中醫針灸穴位名。《醫宗金鑒·刺灸心法要訣·膀胱經分寸歌》：“魄戶膏肓與神堂。”注：“從魄戶下行第四椎下，五椎上，此穴居中，去脊中各三寸半，正坐曲脊取之，膏肓穴也。”
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註3: |
恠(ㄍㄨㄞˋ)(同「怪」) |
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註4: |
惟精惟一：精純專一。《書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。” 宋 朱熹 《＜中庸章句＞序》：“其見於經，則‘允執厥中’者，
堯 之所以授 舜 也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者， 舜 之所以授 禹 也。 堯 之一言，至矣，盡矣，而 舜 復益之所以三言者，則所以明夫
堯 之一言，必如是而後可庶幾也。” 明 王守仁 《傳習錄》卷上：“問：‘惟精惟一是如何用功？’先生曰：‘惟一是惟精主意，惟精是惟一工夫。’” |
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註5: |
允執厥中：謂言行符合不偏不倚的中正之道。《書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”
孔穎達 疏：“信執其中正之道。” 明 方孝孺 《夷齊》：“聖人之道，中而已矣，
堯 、 舜 、 禹 三聖人為萬世法，一‘允執厥中’也。” 老舍 《老張的哲學》第三：“﹝學務大人﹞足下一雙短筒半新洋皮鞋，露著本地藍市布家做的襪子。乍看使人覺得有些光線不調，看慣了更顯得‘新舊咸宜’、‘允執厥中’。或者也可以說是東西文化調和的先聲。”亦作“
允執其中 ”。《論語·堯曰》：“咨爾
舜 ，天之歷數在爾躬，允執其中。”《後漢書·陳寵傳》：“陛下探幽析微，允執其中。” |
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註6: |
＊讙謔：歡笑戲謔。讙，通“ 歡 ”。 明 宋濂 《故詩人徐方舟墓銘》：“ |
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註7: |
＊跳踉：亦作“ 跳樑
”。 1.猶跳躍。《莊子·逍遙遊》：“子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳樑，不辟高下。” 成玄英 疏：“跳樑，猶走擲也。”《漢書·遊俠傳·陳遵》：“始
遵 初除，乘藩車入閭巷，過寡婦 2.跋扈；強橫。《漢書·蕭望之傳》：“今 羌 虜一隅小夷，跳樑於山谷間。”《新唐書·劉仁軌傳》：“雖孽豎跳樑，士力未完，宜厲兵粟馬，乘無備擊不意，百下百全。”
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