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傳習錄-啟問道通書 |
(中) 08-05 |
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（明 王守仁）n1
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大 道 普 傳 |
佛 光 普 照 |
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研讀經典 法喜充滿 轉念頓悟 人間天堂 |
【周衝，字道通，號靜庵。先師事陽明，後師事甘泉(湛若水)。
1.
來書云:「日用功夫只是立志，近來於先生誨言時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志纔精健闊大，纔有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行(註1)，凡寓目、措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適，然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？」 1.1
此段足驗道通日用功夫所得，功夫大略亦只是如此用。只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是立志。所謂「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛痒自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛痒，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。 2.
來書云:「上蔡嘗問:『天下何思何慮？』伊川云:『有此理，只是發得太早。』在學者功夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦須識得『何思何慮』底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有『正』與『助長』之病。若認得『何思何慮』而忘『必有事焉』功夫，恐又墮於無也。須是不滯於有，不墮於無。然乎否也？」 2.1
所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子〈繫辭〉原旨稍有不同。〈繫〉言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰:「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」云「殊途」，云「百慮」，則豈謂無思無慮邪！心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云:「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索，便是用智自私矣。「何思何慮」正式功夫；在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有發得太早之說。既而云「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論，亦是此意。今道通之言雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。 3.
來書云:「凡學者纔曉得做功夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做功夫去，纔不會差，纔是作聖功夫，未知是否？」 3.1
先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸(ㄧㄢˊ ㄔ：美醜)。真所謂以小人之腹而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云:「覷(ㄑㄩˋ)著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮。」又云:「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處來？ 4.
來書云:「事上磨煉，一日之內不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處。每因才力不足，輒為所困。雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。如何？」 4.1
所說功夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說寧不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」(註2)，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。 [「忠恕違道不遠」：忠恕離道不遠。] 5.
來書云:「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一併下，但在初學未知下手用功，還說與格物，方曉得致知」云云。 5.1
格物(註3)是致知功夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知功夫亦未嘗知也。近有一書與友人，論此頗悉。今往一通細觀之，當自見矣。 6.
來書云:「今之為朱、陸之辨者尚未已。每對朋友言:正學不明已久，且不須枉費心力為朱陸爭是非，只依先生『立志』二字點化人。若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在 6.1
此節議論得極是，極是。願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐而徒入耳出口，呶呶(ㄋㄠˊ) (註5)度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂攻吾之短者是吾師，師又可惡乎！ 7.
來書云:「有引程子『人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性』。何故不容說，何故不是性？晦庵答云:『不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。』二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑。請問。」 7.1
生之謂性，生字即是氣字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善是從本原說，然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂:「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。 |
無凡不養聖 無聖凡不順 聖凡如意 福慧雙修 |
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參考: |
(資料來源:漢點) |
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註1: |
【經行】A.常行。指行為具有常法。
B.行經，經過。「昔日經行人去盡，閒雲夜夜自飛來。」 C.佛家語。佛教徒因養身療疾，往來直線行走唸誦叫經行。與以佛像為中心的繞佛不同。〈南海寄歸內法傳.三〉「五天之地，道俗多作經行，直去直來，唯遵一路，隨時適性，勿居鬧處，一則痊痾，二能銷食。」 |
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註2: |
孟子曰：「必有事焉而勿忘勿助」_是說事情來了，我只管盡我心的良知來應對它.這也就是《中庸》所謂的「忠恕離道不遠」了. ˙
陽明主張修養不僅不能脫離日常事務，且應該把修養同日常事務緊密結合起來，通過處事來體現修養，這正是他「知行合一」思想的精髓之所在，也是他「致良知」的精髓之所在。(道在日常生活中) (資料來源:三民書局傳習錄李生龍注釋) |
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註3: |
˙格物：1.推究事物之理。《禮記·大學》：“致知在格物，物格而後知至。” ˙致知：儒家哲學用語。語出《禮記·大學》：“致知在格物。”歷代儒家學者對此有不同解釋。 漢 鄭玄 認為“致知”是使人“知善惡吉凶之所終始”； 宋 朱熹 認為“致，推極也；知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也”。
明 王守仁 則認為“致知”即“致吾心之良知”。參見“ 致良知 ”。 ˙致良知：良知。語出《孟子·盡心上》：“所不慮而知者，其良知也。”本指一種天賦的道德意識。
明 王守仁 提出“致良知”的道德修養方法。認為良知即天理，存在於人的本體中。人們只要推極良知於客觀事物，則一切行為活動就自然合乎理，即自然合乎封建倫理道德的標準。 王守仁 也將這種“致良知”的功夫叫做“致知格物”。 ˙格物致知：謂研究事物原理而獲得知識。為
中國 古代認識論的重要命題之一。語出《禮記·大學》：“欲誠其意者，先致其知，致知在格物。” 鄭玄 注：“格，來也；物猶事也。其知於善深，則來善物；其知於惡深，則來惡物；言事緣人所好來也，此致或為至。”《朱子語類》卷十四：“格物致知，便是要知得分明；誠意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物致知有所未盡，便是知得這明德未分明。” 明 王守仁 《傳習錄》卷上：“《大學》工夫即是明明德，明明德只是箇誠意，誠意的工夫只是格物致知，若以誠意為主去用格物致知，即工夫始有下落，即為善去惡，無非是誠意的事。” |
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註4: |
˙吳涉禮：吳師禮. ˙介甫：王安石(西元1021~1086年)的字.王安時於宋神宗時，實行新政，其學則號為「新學.」 |
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註5: |
呶呶：指人沒完沒了的講話,惹人討厭. |