傳習錄-黃省曾錄

(下) 08-17

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（明 王守仁） n1.1

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    黃省曾，字勉之，號五岳，蘇州人，嘉靖十年(1531)舉人。

1.          (40-3)黃勉之問：「『無適也，無莫也，義之與比』，事事要如此否？」先生曰：「固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人餽送也，有今日當受的，他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去；執著了今日不當受的，便一切不受去，便是『適』、『莫』，便不是良知的本體，如何喚得做義！」(註1)

2.          (41)問：「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義？」先生曰：「豈特三百篇，六經只此一言，便可該貫；以至窮古今天下聖賢的話，『思無邪』一言，也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的功夫！」

3.          (42)問「道心」、「人心」，先生曰：「『率性之謂道』，便是『道心』；但著些人的意思在，便是『人心』。『道心』本是『無聲無臭』，故曰『微』，依著『人心』行去，便有許多不安穩處，故曰『惟危』。」

4.          (43)問：「『中人以下，不可以語上』，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語，可乎？」先生曰：「不是聖人終不與語，聖人的心憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同，施教不可躐(ㄌㄧㄝˋ)等。中人以下的人便與他說性、說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。」

5.          (44)一友問：「讀書不記得，如何？」先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得，已是落第二義了。只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家本體。」(註2)

6.          (45)問：「『逝者如斯』，是說自家心性活潑潑地否？」先生曰：「然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般；若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也只如此。」(註3)

7.          (46)問「志士、仁人」章。先生曰：「只為世上人都把生身命子看得來太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了。忍心害理，何者不為！若違了天理，便與禽獸無異。便偷生在世上千百年，也不過做了千百年的禽獸，學者要於此等處看得明白。比干、龍逢，只為他看得分明，所以能成就得他的人。」

8.          (47)問：「叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？」先生曰：「毀謗自外來的，雖聖人如何免得。人只貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮雲揜日，如何損得日的光明！若自己是個象恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個說他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子說『有求全之毀，有不虞之譽』。毀譽在外的，安能避得！只要自修何如爾。」

9.          (48)劉君亮要在山中靜坐，先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了；汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」(註4)

10.      (49)王汝中、省曾侍坐，先生握扇命曰：「你們用扇。」省曾起對曰：「不敢。」先生曰：「聖人之學不是這等綑縛苦楚的，不是裝作道學的模樣。」汝中曰：「觀仲尼與曾點言志一章略見。」先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象！且為師者問志於群子弟，三子皆整頓以對，至於曾點飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態！及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象!聖人教人，不是個束縛他，通做一般。只如狂者便從狂處成就他；狷者便從狷處成就他。人之才氣，如何同得！」

11.      (50)先生語陸元靜曰：「元靜少年，亦要解五經，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」(註5)

12.      (51)先生曰：「孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知，此是聖學真血脈路。」(註6)

13.      (52)何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐，先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」侯璧起而對曰：「珙(ㄍㄨㄥˇ)亦願立志。」 先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」對曰：「願立必為聖人之志。」先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」洪初聞時，心若未服。聽說到，不覺悚汗。  [悚(ㄙㄨㄥˇ)]

14.      (53)先生曰：「良知是造化的精靈。這些精靈生天生地、成鬼成帝。皆從此出，真是與物無對。人若復得他，完完全全無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代！」

15.      (54)一友靜坐有見，馳問先生，答曰：「吾昔居滁(ㄔㄨˊ)時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病。醫經折肱(ㄍㄨㄥ)，方能察人病理。」(註18)

16.      (55)一友問：「功夫欲得此知時時接續，一切應感處，反覺照管不及。若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？」先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之間。我這裡功夫，不由人急心。認得良知頭腦是當，去朴實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？」

16.1    (56)又曰：「功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓(ㄓㄚ  ㄗˇ)渾化，不使有毫髮沾帶始得。」

17.      (56)先生曰：「『天命之謂性』，命即是性；『率性之謂道』，性即是道。『修道之謂教』，道即是教。」問：「如何道即是教？」曰：「道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非。是非只依著他，更無有不是處。這良知還是你的明師。」

18.      (57)問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說功夫否？」先生曰：「此處須信得:本體原是『不睹不聞』的，亦原是『戒慎恐懼』的。『戒慎恐懼』不曾在『不睹不聞』上加得些子。見得真時，便謂『戒慎恐懼』是本體，『不睹不聞』是功夫，亦得。」

19.      (57)問「通乎晝夜之道而知」(註19)。先生曰：「良知原是知晝知夜的。」又問：「人睡熟時，良知亦不知了？」曰：「不知何以一叫便應？」曰：「良知常知，如何有睡熟時？」曰：「向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱闢，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。」曰：「睡時功夫如何用？」先生曰：「知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。」

19.1    (58)又曰：「良知在『夜氣』發的，方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如『夜氣』一般，就是『通乎晝夜之道而知』。」

20.      (59)先生曰：「僊(ㄒㄧㄢ)家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實；佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有。但僊家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來。卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天之障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙！」(註7)

21.      (60)或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」先生曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」(註8)

22.      (61)或問「異端」，先生曰：「與愚夫愚婦同的是謂同德，與愚夫愚婦異的是謂異端。」

23.      (61)先生曰：「孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是『集義』，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。此非徒無益，而又害之。孟子『集義』功夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑的，此便是浩然之氣」。

24.      (62)又曰：「告子病源從『性無善無不善』上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差，但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內；有善有惡又在物感上看，便有個物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，一個物在外，便見他於性有未透徹處。」

25.      (63)朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？」先生曰：「人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可以為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷日月星辰禽獸草木山川土石與人原只一體，故五榖禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」(註9)

26.      (64)先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」

27.      (65)問曰：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸是同愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可踰越，此便謂之義，順這個條理便謂之禮，知此條理便謂之智，終始是這條理便謂之信。」(註10)

28.      (65)又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」

29.      (66)問「殀壽不貳」，先生曰：「學問功夫，於一切聲利、嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。」

30.      (67)一友問：「欲於靜坐時將好名好色好貨等根，逐一搜尋掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根！更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要做壞我的方子。」是友愧謝，少問曰：「此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。」在坐者皆悚然。

31.      (68)一友問功夫不切，先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡。如何今日轉說轉遠，都不著根？」對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」先生曰：「既知致良知，又何可講明?良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，只在語言上，轉說轉糊塗。」曰：「正求講明致之之功。」先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又只空手提起。我這個良知，就是設法的麈尾。舍了這個，有何可提得！」少間，又有一友請問功夫切要，先生旁顧曰：「我麈尾安在？」一時在坐者皆躍然。(註11)

32.      (68)或問「至誠前知」。先生曰：「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠、神、幾曰聖人。聖人不貴前知，禍福之來，雖聖人有所不免。聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」(註12)

33.      (69)先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。」

34.      (70)先生曰：「『惟天下至聖，為能聰明睿知』，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。聖人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，只是個不致知，何等明白簡易！」

35.      (71)問：「孔子所謂『遠慮』，周公夜以繼日，與將迎不同，何如？」先生曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知，良知愈思愈精明。若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫；見得時，其氣象與將迎自別。」

36.      (72)問：「『一日克己復禮，天下歸仁』朱子作效驗說，如何？」先生曰：「聖賢只是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁。就是『八荒皆在我闥(ㄊㄚˋ)』意。天下皆與，其仁亦在其中。如『在邦無怨，在家無怨』，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意。然家邦無怨，於我亦在其中，但所重不在此。」

37.      (73)問：「孟子『巧力、聖智』之說，朱子云『三子力有餘而巧不足』，何如？」先生曰：「三子固有力，亦有巧。巧、力實非兩事。巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。他射得到，俱謂之力；中處，俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠；各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子！若謂三子力有餘而巧不足，則其力反過孔子了。巧、力只是發明聖、知之意，若識得聖知本體是何物，便自了然。」

38.      (74)先生曰：「『先天而天弗違』，天即良知也；『後天而奉天時』，良知即天也。」

39.      (75)「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字，是個大規矩，巧處則存乎其人。」

40.      (76)「聖人之知如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，亦只從這點明處精察去耳。」

41.      (77)問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心，合有否？」先生曰：「喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所一隙通明皆是日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡。但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然纔有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」  [執著是修行的大障礙.]

42.      (78)問：「聖人生知、安行是自然的，如何有甚功夫？」先生曰：「『知行』二字即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的只是依此良知實落盡孝而已；學知、利行者只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至於困知、勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加『人一己百，人十己千』之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫；困知勉行的卻要思量做生知安行的事，怎生成得!」

43.      (79)問：「樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？」先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處，即是樂也。本體未嘗有動。」

44.      (80)問：「良知一而已，文王作〈彖〉，周公繫爻，孔子贊《易》(註13)，何以各自看理不同？」先生曰：「聖人何能拘得死格。大要出於良知同，便各為說何害。且如一園竹，只要同此枝節，便是大同；若拘定枝枝節節都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知，良知同，更不妨有異處；汝輩若不肯用功，連笋(同「筍」字)也不曾抽得，何處去論枝節！」

45.      (81)鄉人有父子訟獄，請訴於先生。侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。柴鳴治入問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」先生曰：「我言舜是世間大不孝的子，瞽瞍是世間大慈的父。」鳴治愕然請問，先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以為大慈，所以不能慈。瞽瞍只記得舜是我孩提長的，今何不曾豫悅我？不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝。日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽瞍亦做成個慈父。」

46.      (82)先生曰：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已，但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則。雖聖人聰明，如何可與增減得一毫。他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。」

47.      (83)先生曰：「『烝烝乂(ㄓㄥ  ㄧˋ)，不格姦』，本註說象已進進於義，不至大為姦惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜為事，何大姦惡如之！舜只是自進於乂，以乂薰烝，不去正他姦惡。凡文過揜慝，此是惡人常態。若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得克諧；此是舜動心忍性，增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切。遺之後世，曲當人情，若非自家經過，如何得他許多苦心處。」

48.      (84)先生曰：「古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近。」未達，請問。先生曰：「『韶』之九成，便是舜的一本戲子；『武』之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美，與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，與民俗風化絕無關涉，何以化民善俗！今要民俗反朴還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益，然後古樂漸次可復矣。」曰：「洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。」先生曰：「你說元聲在何處求？」對曰：「古人制管候氣，恐是求元聲之法。」先生曰：「若要去葭(ㄐㄧㄚ)灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得。元聲只在你心上求。」曰：「心如何求？」先生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起。只此便是元聲之始。《書》云『詩言志』，志便是樂(ㄩㄝˋ)的本；『歌永言』，歌便是作樂的本；『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律的本，何嘗求之於外？」曰：「古人制候氣法，是意何取？」先生曰：「古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否；此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，先須定至日，然至日子時，恐又不準，又何處取得準來。」

49.      (85)先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當；不然，亦點化許多不得。」

50.      (86)「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此。非是從枝葉上用功，做得根本也。學者學孔子不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」

51.      (87)「人有過，多於過上用功，就是補甑(ㄗㄥˋ)，其流必歸於文(ㄨㄣˋ)過。」

52.      (88)「今人於喫飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。」

53.      (89)「琴、瑟、簡編，學者不可無；蓋有業以居之，心就不放。」

54.      (90)先生嘆曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」崇一曰：「這病痛只是個好高，不能忘己爾。」

55.      (91)問：「良知原是中和的，如何卻有過、不及？」先生曰：「知得過、不及處，就是中和。」

56.      (92)「『所惡於上』是良知，『毋以使下』即是致知。」(註14)

57.      (93)先生曰：「蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣(ㄔㄨㄞˇ)摸人情，無一些不中人肯綮(ㄑㄧㄥˋ)，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」

58.      (94)或問未發已發，先生曰：「只緣後儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發原不妨，原有個未發已發在。」問曰：「未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲未扣，不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？」先生曰：「未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。」(註15)

59.      (95)問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」先生曰：「性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是這個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體原是無善無惡的；發用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼；直視就是看的眼，微視就是覷(ㄑㄩˋ)的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此；荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。」先生曰：「然。」

60.      (95)先生曰：「用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。」

61.      (96)「楊慈湖不為無見，又著在『無聲無臭』上見了。」

62.      (97)「人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界；平旦時，神清氣朗，庸庸穆穆，就是堯舜世界；日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界；日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋戰國世界；漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。」(註16)

63.      (98)薛尚謙、鄒謙之、馬子莘(ㄕㄣ)、王汝止侍坐。因嘆先生自征寧藩已來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。先生曰：「諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。」諸友請問，先生曰：「我在南都已前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，我今纔做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不揜言也罷。」尚謙出，曰：「信得此過，方是聖人的真血脈。」

64.      (99)先生鍜(ㄒㄧㄚˊ)鍊人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出遊歸，先生問曰：「遊何見？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在！」又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：「今日見一異事。」先生曰：「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「此亦常事耳，何足為異!」蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。

65.      (99)洪與黃正之、張淑謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學，有信有不信，先生曰：「你們拏一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行？須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。」洪又言：「今日要見人品高下最易。」先生曰：「何以見之？」對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言翦裁，剖破終年為外好(ㄏㄠˋ)高之病，在座者莫不悚懼。

66.      (100)　癸未(1522)春，鄒謙之來越問學。居數日，先生送別於浮峰。是夕，與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐。先生慨悵不已，曰：「江濤煙柳，故人倏在百里外矣！」一友問：「先生何念謙之之深也？」先生曰：「曾子所謂『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不較』，若謙之者，良近之矣。」

67.      (101)　丁亥年(1527)九月，先生起復征思、田，將命行時，德洪與汝中論學，汝中舉先生教言曰：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的；但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕侍坐天泉橋，各舉請正。

67.1    (101)先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人，原有此二種。利根之人直從本源上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中；利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛，不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。(註17)

68.      (101)先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落。既後四方來遊者日進。癸未年已後，環先生而居者比(ㄅㄧˋ)屋。如天妃、光相諸剎(ㄔㄚˋ)，每當一室，常合食者數十人。夜無臥處，更相就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山，遠近寺剎，徙(ㄒㄧˇ)足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人，送往迎來，月無虛日；至有在侍更(ㄍㄥ)歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常嘆曰：「君等雖別，不出在天地間。苟同此志，吾亦可以忘形似矣。」諸生每聽講出門，未嘗不跳躍(ㄩㄝˋ)稱快。嘗聞之同門先輩曰：「南都以前，朋友從遊者雖眾，未有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機，申變無方，亦自有不同也。」

 

 

*知之真切篤實處即是「行」，行之明覺精察處即是「知」。(08-04)

 

無凡不養聖

無聖凡不順

聖凡如意

福慧雙修

 

參考:

(資料來源:三民書局傳習錄李生龍注釋)

註1:

本段研析：陽明對「無適也，無莫也，義之與比」的理解是：「無適」、「無莫」(即「無可無不可」)講的是靈活性，「義」即「良知」，是主腦、綱領，也就是原則性。這三句話的意思就是強調靈活性與原則性的統一。

˙    朱熹解「適」為「專主」，「莫」為「不肯」，「比」為「從」。

註2:

六祖壇經：師自黃梅得法，回至韶州 曹侯村，人無知者。時，有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經。師暫聽即知妙易，遂為解說。尼乃執卷問字，師曰：「字即不識，義即請問。」尼曰：「字尚不識，焉能會義？」師曰：「諸佛妙理，非關文字。」尼驚異之，遍告里中耆德云：「此是有道之士，宜請供養。」

註3:

本段研析：孔子「逝者如斯」，本意應是嘆息時光流逝，歲月一去不復返。但自漢以來，儒者如董仲舒、揚雄均以為比喻進德如流水不舍晝夜。宋儒自二程到朱熹都認為比喻心性修養。朱熹說：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流，故於此發以示人，欲學者時時省察，而無毫髮之間斷也。」

註4:

本段研析：儒家主張積極入世，因而反對厭棄外物，也就是反對有厭世之心。陽明「致良知」雖也求靜，但靜只是為了求心地光明。

註5:

本段研析：「心學」自陸九淵始，就崇尚簡易，反對程朱一派的追求廣博。陽明繼承了陸九淵的傳統，以「致良知」為簡易之學，反對弟子們旁涉。

註6:

本段研析：孔子「無不知而作」，體現的是一種實事求是，不憑空虛構的態度，顏回「有不善未嘗不知」，體現的是一種嚴於自律、勤於自我反省的精神。陽明認為這些態度和精神都是「心學」的核心，與孔、顏一脈相承。

註7:

本段研析：陽明認為儒、釋、道三家以虛無為本體這一點來說，本沒有什麼區別。區別在於各自立論的角度不同。「道教」是從養生的角度講虛無，「佛教」是從出離生死苦海的角度講虛無，「儒家」則是從順應天理的角度講虛無。天是太虛，虛無無形，卻自能聚散變化，而萬物也自然能順應這種變化發用流行，不成為它的阻力。聖人的「致良知」就是本於太虛的虛無之理。他以「良知」為本體，故太虛之虛無也即「良知」之虛無，太虛之聚散也即「良知」之作用，而萬物的順應太虛變化發生流行，同時也就是順應「良知」的發用流行。

註8:

本段研析：釋氏同儒者都是養心，但歸向不同：釋氏是一種宗教修行，以斷絕世務為前提；儒者是一種道德修養，以治國平天下為己任。

註9:

本段研析：此段反映了陽明的「天人合一」思想。「天人合一」的實質是以人作為天地的核心和靈魂，以人的存在價值來判斷天地萬物的存在價值。所以陽明說沒有「良知」就沒有草木瓦石，甚至沒有天地。值得注意的是，陽明這樣說，並不意味著草木瓦石乃至天地都是從「良知」那裡產生出來的，而只是說人心良知乃是天地間「發竅之最精處」，乃天地萬物的精華而已。他認為人之所以與天地萬物為一體，是因為「同此一氣，故能相通耳」。這就意味著他並不否定客觀世界的物質性和實用性。

註10:

本段研析：儒家講與萬物為一體，主要是從人與自然關係親密的角度來立論的，而不是說人與萬物大平等，不分彼此厚薄，陽明所說的厚薄乃是「良知上自然的條理」，就是承認厚此薄彼的天然合理性，這也是儒家講究實際的體現。

註11:

本段研析：「致良知」只是一種內在的道德體驗活動，要靠體驗者身體力行，而難以用語言來表達出具體的踐履步驟。從宋代以來，道德家們就開始模仿佛、道的靜坐，來加強心性的修煉，陽明則更是借鑑了禪宗的「不立語言、文字，直指人心」、「明心見性」的修養方法。

註12:

(32,33,34)本段研析：中庸：「至誠之道，可以前知：國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之；故至誠如神。」只要「至誠」就能預知吉凶禍福，顯然把「誠」這種道德神秘化了。陽明雖深受《中庸》影響，但對這種神祕主義的東西卻作了批判和改造，他認為「誠」乃實理，「神」不過是這種「實理」的「妙用流行」而已。他批判邵雍利用象數預推未來禍福的作法，並宣稱「良知」是「無知無不知」、聖人的「聰明睿智」也沒有什麼玄妙之處，而是「人人自有」的。

註13:

文王作〈彖〉，周公繫爻，孔子贊《易》_彖：《易傳》之一。論斷《周易》每一卦的基本思想。   繫爻：指為《周易》各卦的每一爻配上爻辭。    贊易：指為《易經》作傳。贊，闡明。

註14:

本段研析：「所惡於上」，是指不願上司加給我的，即「己所不欲」，屬於自我對是非的判斷，所以說這是「良知」；「毋以使下」，是指不願把自己不能接受的強加給下級，即「勿施於人」，屬對待他人的態度，所以說這是「致良知」。

註15:

本段研析­_ 中庸：「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和」，朱熹解釋為：「喜怒哀樂，情也；其未發，性也。無所偏倚，故謂之中；發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。」(《中庸集注》)這大概就是陽明所說的「後儒將未發已發分說了」。為了顯示同後儒的不同，陽明要「劈頭說個無未發已發」。意思是：不管未發也好，已發也好，都是同一心體的事，這就像鐘一樣，不管你敲它也好，未敲它也好，它始終是原來的鐘，絲毫也沒改變故有的性質。

註16:

本段研析：羲皇時代，就是上古無為而治的時代。陶淵明曾說：「常言五六月中，北窗下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人。」(〈與子儼等疏〉)後世認為是最有詩意的境界。金人元好問詩云：「一語天然萬古新，豪華落盡見真淳。南窗白日羲皇上，未害淵明是晉人。」(〈論詩絕句〉)王陽明的「良知」之學，也以「反樸還淳」作為終極追求，所以以富於詩意的「羲皇上人」勉勵學者。

註17:

陽明的「四句教」：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」

本段研析：錢德洪的解釋實際上是符合陽明的用意的。他把「心體」說成是「天命之性」，而把意念的產生歸結為「習心」，即後天受世俗、外界薰染之心。這樣就無異說：先天之性本無善無惡，而因後天受外界影響就變得有善有惡了。這樣從思路上就類似孟子的性善論了。所謂「有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，實際上講的是正心誠意的功夫。

陽明承認錢德洪以「天命之性」來解釋「心體」，以「習心」來詮釋「意」，講的是先天、後天的問題。

註18:

本段研析：陽明在滁州時，當明武宗正德八年(1513年)十月至九年(1514年)四月。這半年裡，陽明教弟子治心，主要的休養功夫就是靜坐。因靜坐容易「流入枯搞之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞」，此後幾經比較，他才提出「致良知」作為修養功夫的「頭腦」。由此可知，陽明提出「致良知」是在正德九年，他四十三歲之後。    「心即理」、「知行合一」、「致良知」

註19:

通乎晝夜之道而知_意為：君子深明陰陽對立轉化的規律，也就懂得了「幽明之故」、「死生之說」、「鬼神之情狀」等各種大道理。