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大學問 |
08-19 |
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傳習錄-附錄 n1
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大 道 普 傳 |
佛 光 普 照 |
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研讀經典 法喜充滿 轉念頓悟 人間天堂 |
前言: 1.
良知，不是由見聞所得的知識，而是心的本體。它是先天的，未發之中的；又是廓然大公，寂然不動的。他是行為的準則，是非的尺度；又是人人所固有、所同有的本來面目。因此「見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱」，所以良知只是一個天理，只是一個自然明覺的流露。 2.
然而良知在我們心中，如果不加以保存，不加以擴充，便將為人慾所蔽，物慾所塞，也就失去了它的昭明靈覺，失去了它所以為良知的作用。因此爲了保持良知的晶瑩透澈，他便特別強調「致良知」。認為千思萬慮只是要致良知，這是千古聖學的秘訣，這是孔門的「正法眼藏」。 3.
致良知的功夫有二:一是在事上磨鍊，致我的良知於事事物物，使事事物物都有其理；一是拂(ㄈㄨˊ)除心中的私念，以保存那個本具的善端。前者是格物，後者就是誠意。所以陽明的「致良知」，乃是在心上，把格物和誠意貫串起來，連成了一套功夫。 4.
他認為身的主宰，便是「心」；心的發動，便是「意」；意的本體，便是「知」；知的所在，便是「物」。所以就物方面是「格」，就知方面是「致」，就意方面是「誠」，就心方面是「正」。於是「格物、致知、誠意、正心」，非但不是兩截，而且沒有前後的次序，只是一體的幾個方面而已。 5.
陽明一生教人的，就是這套功夫。所以他的學生錢緒山(名德洪)，曾把陽明的教言，編為四句訣，就是:「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」。這四句話，正好是「正心、誠意、致知、格物」的功夫。後來王龍溪(名畿)，提出異議，認為:「若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物」。他們兩人各執己見，互相辯論，曾在天泉橋上，特地請陽明來指正。陽明卻認為他們的見解，各有千秋。因為緒山的四句訣，是對付根基較鈍的人，教他們漸修；而龍溪的「四無」，乃是對付根基較銳的人，使他們悟入本源。所以一個講功夫，一個講本體，各有短長，可以兼用。這次的辯論，就是有名的「天泉證道問答」。歸結起來，也只是一個本體，一套功夫，和幾個方面而已。 6.
陽明經過幾十年的苦思，終於建好了這套心學功夫。當他把外界的物理搬入心中，再從心中找出一個良知後，便搭成了整個思想的間架。在這個間架上承擔著的，就是儒家「明明德」、「親民」，而「止於至善」的一脈道統。 7.
他認為物理不外於我心，而良知又是我心所本有；因此這個心，乃是宇宙的主宰，萬物的的尺度。因為我的良知，就是草木瓦石、飛禽走獸的良知；沒有我的良知，就沒有萬物。同時「天沒有我的靈明，誰去仰他高；他沒有我的靈明，誰去俯他深」。所以天地萬物不僅與人共一個良知；而且其發竅的最精處，也就在於人心的一點靈明。這點靈明，在認識作用上，是良知；在天命之性上，就是「明德」。 8.
但明德雖是我心本具，卻未必人人都能發揮，都能成為「大人」。因為這個「大人」的境界，乃是以天地萬物為一體，「視天下猶一家，中國猶一人」。要達到這種境界，還必須「明」明德。 9.
「明明德」，就是推廣這個天地萬物一體的心，用於仁民愛物，而成一體的仁。但這已不是一個本體問題，而是如何去致用？如何去增進君臣、父子、夫婦、朋友間的關係？如何去使男有分，女有歸？以達到保民養民的目的。換句話說:也就是發揮民胞物與的情懷，以兼善天下。這種事功，就是「親民」。 10.
明德是仁的本體，親民是仁的實踐；在本體上，固然萬物一體；但在實踐上，卻有輕重厚薄的分別。這並非理論上有了矛盾，而是事實上不得不然。譬如手足和頭目都是人身的一體，可是却用手足去保衛頭目；草木和禽獸都是天地的一體，可是却用草木去飼養禽獸。這並非有所偏袒，而是為了宇宙的生生不息，必須如此。但其間不是雜亂無章的，而是自然而然，有它的中和，有它的極則。所以親民做到根本處，就必須「止於至善」。 (資料來源: 靝巨書局傳習錄課本P15) 一、 王陽明大學問 【題解】〈大學問〉一篇，是明代大儒王守仁(字伯安，學者稱 (吾師接初見之士，必借學、庸首章以指示聖學之全功，使知從入之路，師征思田，將發，先授大學問，生德洪受而錄之。) (資料來源: 靝巨書局傳習錄課本P233) 1.
「大學」者，昔儒以為大人之學矣！敢問:「大人之學何以在於明明德乎？」 2.
陽明子曰:「大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣!大人之能以天地萬物為一體也，非意之也。其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳!是故孺子之入井，而必有怵惕(ㄔㄨˋ ㄊ一ˋ)惻隱之心焉。是其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類者也；見鳥獸之哀鳴觳觫(ㄏㄨˊ
ㄙㄨˋ) (註2)，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也；見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也；見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也，是其一體之仁也。雖小人之心亦必有之，是乃根於天命之性而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。小人之心既已分隔隘陋矣!而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動於欲而未蔽於私之時也，及其動於欲、蔽於私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕(ㄑㄧㄤˊ)物圮(ㄆ一ˇ)類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣!是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也。一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣!故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳，非能於本體之外而有所增益之也。」 3.
曰:「然則何以在親民乎？」 4.
曰:「明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁，實與吾之父、人之父與天下人之父，而為一體矣!實與之為一體，而後孝之明德始明矣!親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁，實與吾之兄、人之兄與天下人之兄，而為一體矣!實與之為一體，而後弟之明德始明矣!君臣也、夫婦也、朋友也，以至於山川鬼神、鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣!夫是之謂明明德於天下，是之謂家齊、國治而天下平，是之謂盡性。」 5.
曰:「然則又烏在其為止至善乎？」 6.
曰:「至善者，明德親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉；輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於其間也。少有議擬增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣!自非慎獨之至惟精惟一者，其孰能於此乎，後之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智揣(ㄔㄨㄞˇ)摸測度於其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德親民之學，遂大亂於天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止於至善，而騖(ㄨˋ)其私心於過高，是以失之虛罔空寂，而無有乎國家天下之施，則二氏之流是矣!固有欲親其民矣，然惟不知止於至善，而溺其私心於卑瑣，是以失之權謀智術，而無有乎仁愛惻怛(ㄉㄚˊ)之誠，則五伯(ㄅㄚˋ)功利之徒是矣，是皆不知止於至善之過也。故止至善之於明德親民也，猶之規矩之於方圓也，尺度之於長短也，權衡之於輕重也。故方圓不止於規矩，爽其則矣；長短而不止於尺度，乖其劑矣；輕重而不止於權衡，失其準矣；明明德、親民而不止於至善，亡其本矣!故止於至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學。」 7.
曰:「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得，其說何也?」 8.
曰:「人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支離決裂、錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假於外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣! 無支離決裂、錯雜紛紜之患，則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣。能安，則凡一念之發、一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知，自有以詳審精察之，而能慮矣!能慮，則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣!」 9.
曰:「物有本末。先儒以明德為本、新民為末，兩物而內外相對也。事有終始，先儒以知止為始，能得為終，一事而首尾相因也。如子之說，以新民為親民，則本末之說，亦有所未然歟。」 10.
曰:「終始之說，大略是矣。即以新民為親民，而曰明德為本、親民為末，其說亦未為不可，但不當分本末為兩物耳。夫木之榦，謂之本；木之梢，謂之末，惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德、親民，焉可析而為兩乎？先儒之說是，蓋不知明德、親民之本為一事，而認以為兩事，是以雖知本末當為一物，而亦不得不分為兩物也。」
11.
曰:「古之欲明明德於天下者，以至於先修其身，以吾子明德、親民之說通之，亦既可得而知矣!」 12.
敢問:「欲修其身，以至於致知在格物，其功夫次第，又何如其用力歟？」 13.
曰:「此正詳言明德、親民、止至善之功也，蓋身、心、意、知、物者(註3)，是其工夫所用之條理。雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之功夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事，何謂身？心之形體，運用之謂也；何謂心？身之靈明，主宰之謂也；何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也，故欲修其身者，必在於先正其心也。 13.1
然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動而後有不正，故欲正其心者，必就其意念之所發而正之。凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡(ㄨˋ)惡臭，則意無不誠，而心可正矣! 13.2
然意之所發，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣!故欲誠其意者，必在於致知焉。致者，至也，如云『喪(ㄙㄤ)致乎哀』之致，易言『知至至之』，知至者，知也；至之者，致也。致知云者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂『是非之心，人皆有之』者也，是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知，無有不自知者，其善歟，惟吾心之良知自知之。其不善歟，亦惟吾心之良知自知之，是皆無所與於他人者也，故雖小人之為不善，既已無所不至。然其見君子，則必厭然揜(一ㄢˇ)其不善，而著其善者，是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾，何則？意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣！若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎？今於良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。 13.3
然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣，故致知必在於格物。物者，事也。凡意之所發，必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也。正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格，書言格於上下、格於文祖、格其非心，格物之格，實兼其義也。良知所知之善，雖誠欲好之矣!茍不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣！茍不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶未誠也。今焉於其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡，於其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡，然後物無不格，而吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然後吾心快然，無復餘憾而自慊矣!夫然後意之所發者，始無自欲(或自欺)而可以謂之誠矣！故曰:『物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修』蓋其功夫條理，雖有先後次序之可言，而其體之惟一，實無先後次序之可分，其條理功夫雖無先後次序之可分，其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者，此格致誠正之說，所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也。」 14.
(本段為靝巨書局傳習錄238)德洪曰:「〈大學問〉者，師門之教典也，學者初及門，必先以此意授，使人聞言之下，即得此心之知，無出於民彝物則之中，致知之功，不外乎修齊治平之內，學者果能實地用功，一番聽受、一番親切。」 14.1
師常曰:「吾此意思，有能直下承當，只此修為直造聖域，參之經典，無不脗合，不必求之多聞多識之中也。」門人有請錄成書者，曰:「此 |
無凡不養聖 無聖凡不順 聖凡如意 福慧雙修 |
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參考: |
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註1: |
˙民彛(一ˊ)：猶人倫。舊指人與人之間相處的倫理道德準則。《書·康誥》：“天惟與我民彝大泯亂。”孔 傳：“天與我民五常，使父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，而廢棄不行，是大滅亂天道。” ◎ 同“彝”。 ˙物則：事物的法則。《國語·周語上》：“考中度衷以蒞之，昭明物則以訓之，制義庶孚以行之。” (資料來源:漢點) |
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註2: |
觳觫：恐懼戰慄貌。《孟子·梁惠王上》：“王曰：‘舍之。吾不忍其（指牛）觳觫，若無罪而就死地。’”趙岐 注：“觳觫，牛當到死地處恐貌。” (資料來源:漢點) |
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參考: |
4.曰:「明明德者，立其天地萬物一體之體也(◇立其體)；親民者，達其天地萬物一體之用也(◇達其用)。 |
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註3: |
身、心、意、知、物：此五者陽明從其心學的思想體系，給它們一些極精闢的闡釋及發揮，而必歸於五者為一體之精義. (資料來源: 商務書局近古清美註釋). 先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物:只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於天理。又於〈答羅整庵少宰書〉曰：「理，一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。」 |