《張子正蒙注》

《張子正蒙注》_ (wts)

誠明篇

08FF-06

大道普傳

佛光普照

《誠明篇》

前篇統人物而言，原天所降之命也。此篇專就人而發，性之蘊於人所受而切言之也。《中庸》曰「天命之謂性」，為人言而物在其中，則謂統人物而言之可也。又曰「率性之謂道」，則專乎人而不兼乎物矣。物不可謂無性，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異於禽獸也。故孟子曰「人無有不善」，專乎人而言之，善而後謂之道；泛言性，則犬之性，牛之性，其不相類久矣。盡物之性者，盡物之理而已。虎狼噬人以飼其子，而謂盡父(77/127) 子之道，亦率虎狼之性為得其道而可哉？禽獸，無道者也；草木，無性者也；唯命，則天無心無擇之良能，因材而篤，物得與人而共者也。張子推本神化，統動植於人而謂萬物之一源，切指人性，而謂盡性者不以天能為能，同歸殊途，兩盡其義，乃此篇之要旨。其視程子以率性之道為人物之偕焉者，得失自曉然易見；而抉性之藏，該之以誠明，為良知之實，則近世竊釋氏之瀋，以無善無惡為良知者，其妄亦不待辨而自闢。學者欲知性以存養，所宜服膺也。

誠明所知，乃天德良知，(78/127) 仁義，天德也。性中固有之而自知之，無不善之謂良。非聞見小知而已。行所不逮，身所不體，心所不喻，偶然聞一師之言，見一物之機，遂自以為妙悟，小知之所以賊道。

○天人異用，不足以言誠；理，天也；意欲，人也。理不行於意欲之中，意欲有時而踰乎理，天人異用也。天人異知，不足以盡明。因理而體其所以然，知以天也；事物至而以所聞所見者證之，知以人也。通學識之知於德性之所喻而體用(79/127) 一源，則其明自誠而明也。所謂誠明者，性與天道，不見乎小大之別也。通事物之理、聞見之知與所性合符，達所性之德與天合德，則物無小大，一性中皆備之理。性雖在人而小，道雖在天而大，以人知天，體天於人，則天在我而無小大之別矣。

○義命合一存乎理，義之所在即安之為命，唯貞其常理而已。仁智合一存乎聖，天德本合，徇其跡者或相妨也。聖人與時偕行，至仁非(80/127) 柔，大智非察，兼體仁智而無仁智之名。如舜好問好察，智也；隱惡揚善，仁也，合於一矣。動靜合一存乎神，靜動異而神之不息者無間。聖能存神，則動而不離乎靜之存，靜而皆備其動之理，敦誠不息，則化不可測。陰陽合一存乎道，太和所謂道，陰陽具而無倚也。性與天道合一存乎誠。誠者，神之實體，氣之實用，在天為道，命於人為性，知其合之謂明，體其合之謂誠。(81/127)

○天所以長久不已之道，乃所謂誠。氣化有序而亘(亙)古不息，惟其實有此理也。仁人孝子所以事天成身，不過不已於仁孝而已。實知之，實行之，終身之慕，終食之無違，信之篤也。故君子誠之為貴。有不誠，則乍勇於為而必息矣；至誠則自不容已，而欲致其誠者，惟在於操存勿使間斷，己百己千，勉強之熟而自無不誠矣。此章直指立誠之功，特為深切著明，尤學者之所宜加勉。

○誠有是物，則有終有始；(82/127) 天道然也，生之必成之，四時序而百物成。偽實不有，何終始之有，故曰「不誠無物」。人為之偽，意起而為之，意盡而止，其始無本，其終必忒。物，謂事也；事不成之謂無物。

○「自明誠」，由窮理而盡性也；「自誠明」，由盡性而窮理也。存養以盡性，學思以窮理。

○性者，萬物之一源，非有我之得私也。性以健順為體，本太虛和同而化之理也，由是而仁義立焉，隨形質而發其靈明之知，則彼此不相知而各為一體，如源之分流矣；恃靈明之知發於耳目者為己私(83/127) 智，以求勝於物，逐流而忘源矣。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。能安其所處為立，各效其材以有用為成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣？己私成，則雖有至教，不能移矣。此章統萬物於一源，溯其始而言之，固合人物而言；而曰立，曰成，則專乎人之辭爾。知之必有詳略，愛之必有區別，理一分殊，亦存乎其中矣。親疏貴賤之不同，所謂順理也；雖周知博愛而必順其理，蓋自天命以來，秩序分焉，知其一源，則必知(84/127) 其分流。故窮理盡性，交相為功，異於墨、釋之教，漫滅天理之節文而謂會萬物於一己也。

○天能為性；人謀為能。天能者，健順五常之體；人謀者，察識擴充之用也。大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能，大人不失其赤子之心，而非孤守其惻隱、羞惡、恭敬、自然之覺，必擴而充之以盡其致，一如天之陰陽有實，而必於闔闢動止神運以成化，則道宏(弘)而性之量盡矣，蓋盡心為盡性之實功也。故曰「天地設位，聖人成能」。(85/127) 天地有其理，誠也；聖人盡其心，誠之者也。

○盡性，然後知生無所得，非己之私得。則死無所喪。理明義正而道不缺，氣正神清而全歸於天，故君子之生，明道焉爾，行道焉爾，為天效動，死則寧焉。喪者，喪其耳目口體，而神無損也。

○未嘗無之謂體，體之謂性。無則不可為體矣。人有立人之體，百姓日用而不知爾，雖無形跡而非無實；使其無也，則生理以何為體而得(86/127) 存耶？仁之於父子，義之於君臣，用也；用者必有體而後可用，以此體為仁義之性。

○天所性者通極於道，天所命人而為性者，即以其一陰一陽之道成之。即一非二曰通，此外無雜曰極。人生莫不有性，皆天道也，故仁義禮智與元亨利貞無二道。氣之昏明不足以蔽之；稟氣有昏明，則知能有偏全，而一曲之誠即天之誠，故「乍見孺子」之仁，「無受爾汝」之義，必發於情，莫能終蔽也。天所命者通氣於性，(87/127) 命以吉凶壽夭言。以人情度之，則有厚於性而薄于命者，而富貴、貧賤、夷狄、患難，皆理之所察。予之以性，即予之以順受之道，命不齊，性無不可盡也。遇之吉凶不足以戕之；性存而道義出，窮通夭壽，何至戕其生理？不免乎蔽之戕之者，未之學也。任其質而不通其變，惟學有未至，故其端發見而不充，吉凶雜至而失其素。性通乎氣之外，命行乎氣之內。氣無內外，假有形而言爾。人各有形，形以內為吾氣之區宇，形以外吾之氣不至(88/127) 焉，故可立內外之名。性命乎神，天地萬物函之於虛靈而皆備，仁可以無不達，義可以無不行，氣域於形，吉凶禍福止乎其身爾。然則命者私也，性者公也，性本無蔽，而命之戕性，惟不知其通極於性也。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。知人，知人道也；知天，知天性也。知性之合於天德，乃知人性之善，明者可誠而昏皆可明；性盡，則無所遇而不可盡吾性之道。由是而知命之通極於性，與天之命我，吉凶無心而無非順正者同其化矣。知性知天，則陰陽鬼神皆吾分內爾。(89/127) 知性者，知天道之成乎性；知天者，即性而知天之神理。知性知天，則性與天道通極於一，健順相資，屈伸相感，陰陽鬼神之性情，皆吾所有事，而為吾職分之所當修者矣。

○天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；未生則此理在太虛為天之體性，已生則此理聚於形中為人之性，死則此理氣仍返於太虛，形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極於道也。(敔按：朱子謂冰水之喻近釋，以朱、張論聚散之本體不同也。說詳《太和篇》註中) 受光有小大昏明，其照納不二也。(90/127) 此亦以水喻性。形之受性，猶水之受光。水以受光為性，人以通理為性，有小大、昏明者，氣稟爾；而曲者可致，濁者可澄，其性本能受也，在學以明善而復初爾。此所謂氣有昏明不足以蔽之。

○天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。(張子自注：明天人之本無二) 體天之神化，存誠盡性，則可備萬物於我。有我者，以心從小體，而執功利聲色為己得，則迷而喪之爾。孟子言良知良能，而張子重言良能。蓋天地以神化運行為德，非但恃其空晶之體；聖人以盡倫成物為道，抑非但恃其虛靈之悟。故知雖良而能不逮，猶之乎弗知。近世王(91/127) 氏之學，舍能而孤言知，宜其疾入於異端也。

○上達反天理，下達徇人欲者與！反天理，則與天同其神化；徇人欲，則其違禽獸不遠矣。

○性其總，合兩也；天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也。命其受，有則也；厚生之用，有盈有詘，吉凶生死因之，此時位之不齊，人(92/127) 各因所遇之氣而受之。百年之內，七尺之形，所受者止此，有則而不能過。不極總之要，則不至受之分。極總之要者，知聲色臭味之則與仁義禮智之體合一於當然之理。當然而然，則正德非以傷生，而厚生者期於正德。心與理一，而知吾時位之所值，道即在是，窮通壽夭，皆樂天而安土矣。若不能合一於理，而吉凶相感，則怨尤之所以生也。盡性窮理而不可變，乃吾則也。性無所不可盡，故舜之於父子，文王之於君臣，極乎仁(93/127) 義而無不可盡。唯其於理無不窮，故吉凶生死，道皆行焉，所遇者變而誠不變，吾之則無往而非天則，非若命之有則，唯所受而不能越也。天所自不能已者謂命，不能無感者謂性。萬類靈頑之不齊，氣運否泰之相乘，天之神化廣大，不能擇其善者而已其不善者；故君子或窮，小人或泰，各因其時而受之。然其所受之中，自有使人各得其正之理，則生理之良能自感於倫物而必動，性貫乎所受不齊之中而皆可盡，此君子之所以有事于性，無事於命也。(95/127) 雖然，聖人猶不以所可憂而同其無憂者，有相之道存乎我也。君子有事於性，無事於命，而聖人盡性以至於命，則於命不能無事焉。天廣大而無憂，聖人盡人道，不可同其無憂，故頑嚚必格，知其不可而必為。是以受人之天下而不為泰，匹夫行天子之事而不恤罪我，相天之不足，以與萬物合其吉凶，又存乎盡性之極功，而合兩所以協一也。

○湛一，氣之本；太虛之氣，無同無異，妙合而為一，人之所受即此氣也。(95/127) 故其為體，湛定而合一，湛則物無可撓，一則無不可受。學者苟能凝然靜存，則湛一之氣象自見，非可以聞見測知也。攻取，氣之欲。物而交於物，則有同有異而攻取生矣。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。氣之與神合者，固湛一也，因形而發，則有攻取，以其皆為生氣自然之有，故皆謂之性。生以食為重，故言飲食臭味以該聲色貨利。知德者屬厭而已，(96/127) 性有之，不容絕也。知德者知吾所得於天之不繫於此，則如其量以安其氣而攻取息。不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。心者，湛一之氣所含。湛一之氣，統氣體而合於一，故大；耳目口體成形而分有司，故小。是以鼻不知味，口不聞香，非其所取則攻之；而一體之間，性情相隔，愛惡相違，況外物乎。小體，末也；大體，本也。

○心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。天理之自然，為太和之氣所體物不遺者為性；凝之於人而函於形中，因形發用以起知能者為心。性者天道，(97/127) 心者人道，天道隱而人道顯；顯，故充惻隱之心而仁盡，推羞惡之心而義盡。弘道者，資心以效其能也。性則與天同其無為，不知制其心也；故心放而不存，不可以咎性之不善。

○盡其性，能盡人物之性；至於命者，亦能至人物之命；牛之穿而耕，馬之絡而乘，蠶之繅而絲，木之伐而薪，小人之勞力以養君子，效死以報君國，豈其性然哉？其命然爾。至於命，則知命以樂天，取於人物者有節不淫，而殺生皆敦乎仁，立命以相天治。夫人物者，裁成有道，而茂對咸若其化，人物之命皆自我而順正矣。(98/127) 莫不性諸道，命諸天。(敔按：性諸道，言人物之性莫非道；命諸天，言人物之命莫非天) 上智下愚，有昏明而無得喪；禽獸於人，有偏全而無違離。知皆性諸道，故取諸人以為善，聖不棄愚；觀於物以得理，人不棄物。知其皆命諸天，則秩敘審而親疏、上下各得其理，節宣時而生育、肅殺各如其量。聖人所以體物不遺，與鬼神合其吉凶，能至人物之命也。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。(敔按：物體我，猶言物以我為體) 能體物，則人物皆以我為體，不能離我以為道，必依我之綏以為來，動以為和，九族睦，百姓昭，黎民變，鳥獸草木咸若，物無有能遺我者。(99/127) 至於命，然後能成己成物，不失其道。己無不誠，則循物無違而與天同化，以人治人，以物治物，各順其受命之正，雖不能知者皆可使由，萬物之命自我立矣。所以然者，我與人物莫不性諸道，命諸天，無異理也。

○以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。知覺運動，生則盛，死則無能焉。性者，天理流行，氣聚則凝於人，氣散則合於太虛，晝夜異而天之運行不息，無所謂生滅也。如告子之說，則性隨形而生滅，是性因形(100/127) 發，形不自性成矣。曰性善者，專言人也，故曰「人無有不善」；犬牛之性，天道廣大之變化也，人以為性，則無所不為矣。

○性於人無不善，乾道變化，各正性命，理氣一源而各有所合於天，無非善也。而就一物言之，則不善者多矣，唯人則全具健順五常之理。善者，人之獨也。繫其善反不善反而已；攻取之氣，逐物而往，恆不知反。善反者，應物之感，不為物引以去，而斂之以體其湛一，則天理著矣。此操存舍(101/127) 亡之幾也。過天地之化，不善反者也。食色以滋生，天地之化也，如其受命之則而已。恃其攻取之能而求盈，則湛一之本，迷而不復。命於人無不正，天有生殺之時，有否泰之運，而人以人道受命，則窮通禍福，皆足以成仁取義，無不正也。繫其順與不順而已；盡其道而生死皆順也，是以舜受堯之天下，若固有之；孔子畏(圍)於匡，厄於陳、蔡而無憂。(102/127) 行險以僥幸，不順命者也。故必盡性而後可至於命。

○形而後有氣質之性，氣質者，氣成質而質還生氣也。氣成質，則氣凝滯而局於形，取資於物以滋其質；質生氣，則同異攻取各從其類。故耳目鼻口之氣與聲色臭味相取，亦自然而不可拂違，此有形而始然，非太和絪緼之氣、健順之常所固有也。舊說以氣質之性為昏明強柔不齊之品，與程子之說合。今按張子以昏明強柔得氣之偏者，繫之才而不繫之性，故下章詳言之，而此言氣質之性，蓋孟子所(103/127) 謂耳目口鼻之於聲色臭味者爾。蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮知之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初無二理。但形而上者為形之所自生，則動以清而事近乎天；形而後有者資形起用，則靜以濁而事近乎地。形而上者，亘(亙)生死、通晝夜而常伸，事近乎神；形而後有者，困於形而固將竭，事近乎鬼；則一屈一伸之際，理與欲皆自然而非由人為。故告子謂食色為性，亦不可謂為非性，而特不知有天命(104/127) 之良能爾。若夫才之不齊，則均是人而差等萬殊，非合兩而為天下所大總之性，性則統乎人而無異之謂。善反之，則天地之性存焉。天地之性，太和絪緼之神，健順合而無倚者也。即此氣質之性，如其受命之則而不過，勿放其心以徇小體之攻取，而仁義之良能自不可揜。蓋仁義禮智之喪於己者，類為聲色臭味之所奪，不則其安佚而惰於成能者也。制之有節，不以從道而奚從乎！天地之性原存而未去，氣質之性亦初不相悖害，屈伸之間，理欲分馳，君子察此而已。(105/127) 故氣質之性，君子有弗性者焉。弗性，不據為己性而安之也。此章與孟子之言相為發明，而深切顯著，乃張子探本窮歸之要旨，與程子之言自別，讀者審之。

○人之剛柔、緩急，有才與不才氣之偏也。昏明、强柔、敏鈍、靜躁，因氣之剛柔、緩急而分，於是而智愚、賢不肖若自性成，故荀悅、韓愈有三品之說，其實才也，非性也。性者，氣順理而生人，自未有形而有形，成乎其人，則固無惡而一於善，陰陽健順之德本善也。才者，成形於一時升降之氣，則耳目口體不能如一，而聰明(106/127) 幹力因之而有通塞、精粗之別，乃動靜、闔闢偶然之機所成也。性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之惡，此古今言性者，皆不知才性各有從來，而以才為性爾。商臣之蠭目豺聲，才也，象之傲而見舜則忸怩，性也；舜能養象，楚頵不能養商臣爾。居移氣，養移體，氣體移則才化，若性則不待移者也。才之美者未必可以作聖，才之偏者不迷其性，雖不速合於聖，而固舜之徒矣。程子謂天命之性與氣質之性為二，其所謂氣質之性，才也，非性也。張子以耳目口體之必資物而安者為氣質之性，合於孟子；而別剛柔緩急之殊質者為(107/127) 才，性之為性乃獨立而不為人所亂。蓋命於天之謂性，成於人之謂才；靜而無為之謂性，動而有為之謂才。性不易見而才則著，是以言性者但言其才而性隱。張子辨性之功大矣哉！(敔按：動而有為之謂才，才，所謂心之官。心之體為性，心之用為情，心之官為才) [另註_蠭目豺聲：形容人極為凶悍。《左傳．文公元年》：「蜂目而豺聲，忍人也。」蠭同“蜂”]

天本參和不偏。養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。天與性一也，天無體，即其資始而成人之性者為體。參和，太極、陰、陽，三而一也。氣本參和，雖因形而發，有偏而不善，而養之以反其本，則即此一曲之才，盡其性而與天合矣。養之，則性現而才為用；不養，則性隱而惟以才(108/127) 為性，性終不能復也。養之之道，沈潛柔友剛克，高明強弗友柔克，教者，所以裁成而矯其偏。若學者之自養，則惟盡其才於仁義中正，以求其熟而擴充之，非待有所矯而後可正。故教能止惡，而誠明不倚于教，人皆可以為堯、舜，人皆可以合於天也。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者，斯為善矣。成，猶定也，謂一以性為體而達其用也。善端見而繼之不息，則終始一於善而性定矣。蓋才雖或偏，而性之善者不能盡揜，有時而自見；惟不能分別善者以歸性，偏者以歸才，則善惡混之說所以疑性之雜而迷其真。繼(109/127) 善者，因性之不容揜者察識而擴充之，才從性而純善之體現矣，何善惡混之有乎？惡盡去則善因以亡，故舍曰「善」，而曰「成之者性」。惡盡去，謂知性之本無惡，而不以才之偏而未喪者誣其性也。善惡相形而著，無惡以相形，則善之名不立，故《易》言「繼之者善，成之者性。」分言之而不曰性善，反才之偏而恰合於人，以其可欲而謂之善矣。善者，因事而見，非可以盡太和之妙也。抑攷孟子言天之降才不殊，而張子以才為有偏，似與孟子異矣。蓋陷溺深，則習氣重而並屈其才，陷溺未深而不知存養則才伸而屈其性。(110/127) 故孟子又言「為不善，非才之罪」，則為善亦非才之功可見。是才者性之役，全者不足以為善，偏者不足以為害。故困勉之成功，均於生安。學者當專于盡性，勿恃才之有餘，勿諉才之不足也。 [【告子上】孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；]

○德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。繼善而得其性之所固有曰德。此言氣者，謂偏氣成形，而氣即從偏發用者也。勝氣者，反本而化其偏也。德不至而聽才氣之所為，則任其一偏之為，而或迪或逆，善惡混而吉凶亦無據矣。以善之純養才於不偏，則性焉安焉於德而吉無不利，則皆德之所固有，此至於命而(111/127)立命也。窮理盡性，則性天德，命天理。與天同德，則天之化理在我矣。氣之不可變者，獨死生修夭而已。氣成乎形，體之強弱形，則凝滯而不可變，故跖壽而顏夭。故論死生則曰「有命」，以言其氣也；形氣之厚薄不可變也。語富貴則曰「在天」，以言其理也。理御氣而可變者也。(112/127) 此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。《易》簡，乾、坤之德，所謂天德。成位乎中者，君師天下而參贊天地。所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。能使天下悅且通，則天下必歸焉。天之聰明，自民能通天下之志而悅之，人歸即天與，此天命之實，理固然也。不歸焉者，所乘所遇之不同，如仲尼與繼世之君也。仲尼不遇堯、舜之薦，無可乘之權，故德不加于天下，民不知歸；而繼世之君，非桀、紂之無道，尚能有其位。(113/127) 「舜、禹有天下而不與焉」者，正謂天理馴致，非氣稟當然，非志意所與也。舜、禹未嘗受天子之命於初生之氣稟，唯以德馴致之，窮理盡性而命即理，於斯著矣。然理至而命自至，固無欲得之心，自無或爽之命，理則然也。「必曰舜、禹」云者，非乘勢則求焉者也。繼世之君乘勢而有天下，命乎氣也。湯、武則未嘗無求之之心，非與天通理，故可曰俟命而不可曰至於命。有天下而不與，則以德馴致而無心，所以合一於神化。此明天子之位，舜、禹能以其德馴致，則吉凶、禍福何不自(114/127) 我推移，而特非有心為善以徼福者之所能與也。

○利者為神，滯者為物。皆氣之為也。其本體之清微者，無性而不通，不疾而速；及其聚而成象，又聚而成形，則凝滯而難於推致矣。是故風雷有象，不速於心；心禦見聞，不弘於性。風雷無形而有象，心無象而有覺，故一舉念而千里之境事現於俄頃，速於風雷矣。心之情狀雖無形無象，而必依所嘗見聞者以為影質，見聞所不習者，心不能現其象。性則純乎神理，凡理之所有，皆性之所函，寂然不動之中，萬象賅存，無能禦也。是以天之命，物之性，本非(115/127) 志意所與；而能盡其性，則物性盡，天命至，有不知其所以然者而無不通。蓋心者，翕闢之幾，無定者也；性者，合一之誠，皆備者也。

○上智下愚，習與性相遠既甚而不可變者也。氣之偏者，才與不才之分而已；無有人生而下愚，以終不知有君臣父子之倫及穿窬之可羞者。世教衰，風俗壞，才不逮者染於習尤易，遂日遠於性而後不可變，象可格而商臣終於大惡，習遠甚而成乎不移，非性之有不移也。

○纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。(116/127) 性無不善，有纖芥之惡，則性即為蔽，故德之已盛，猶加察於幾微；此《虞書》於精一執中之餘，尤以無稽、弗詢為戒，為邦於禮明樂備之後，必於鄭聲、佞人致謹也。心無過而身猶有之，則不能純粹以精，以成乎性焉安焉之聖德也。

○「不識不知，順帝之則」，有思慮識知，則喪其天矣。思慮者，逆詐、億不信之小慧；識知者，專己保殘之曲學。天即理也，私意雖或足以知人而成事，而不能通於天理之廣大，與天則相違者多矣。張子此言，與老、釋相近而所指者不同，學者辨之。(117/127) 「君子所性」，與天地同流，異行而已焉。一於天理之自然，則因時合義，無非帝則矣。異行者，裁成天地之道，輔相天地之宜，自成其能也。

○「在帝左右」，察天理而左右也。無不在之謂察。左右者，與時偕行而無所執也。天理者，時義而已。理者，天所昭著之秩序也。時以通乎變化，義以貞其大常，風雨露雷無一成之期，而寒暑生殺終於大信。君子之行藏刑賞，因時變通而協于大，中左宜右有，皆理也，所以在帝左右也。(118/127) 君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時措之也。小慧所測，記問所得，不恃以為學誨，所明者一以其誠而已。誠者，天理之實然，無人為之偽也。○和樂，道之端乎！和者於物不逆，樂者於心不厭，端，所自出之始也。道本人物之同得而得我心之悅者，故君子學以致道，必平其氣，而欣於有得，乃可與適道；若操一求勝于物之心而視為苦難，早與道離矣。下章言誠言敬，而此以和樂先之。非和樂，則誠敬局隘而易於厭倦，故能和能樂，為(119/127) 誠敬所自出之端。和則可大，樂則可久；天地之性，久大而已矣。不氣矜以立異，則時無不可行，物無不可受；不疲形以厭苦，則終食無違，終身不去。和樂者，適道之初心，而及其至也，則與天地同其久大矣。性體性也；太虛之體，絪緼太和，是以聚散無恆而不窮於運。孔子之學不厭，教不倦，人皆可學而不能幾，唯其用情異也。

○莫非天也，耳目口體之攻取，仁義禮智之存發，皆自然之理，天以厚人之生而立人之道者也。(120/127) 陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。陽動而運乎神，陰靜而成乎形，神成性，形資養，凡物欲之需，皆地產之陰德，與形相滋益者也。氣動而不凝滯於物，則怵惕惻隱之心無所礙而不窮於生；貪養不已，馳逐物欲，而心之動幾息矣。領惡而全好者，其必由學乎！好善惡惡，德性也；領者，順其理而挈之也。陽明之德，剛健而和樂，陰濁則荏苒而賊害以攻取於物，欲澄其濁而動以清剛，則不可以不學。學者用神而以忘形之累，日習於理而欲自遏，此道問學之所以尊德性也。(121/127)

○不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？釋氏以天理為幻妄，則不誠；莊生以逍遙為天遊，則不莊；皆自謂窮理盡性，所以賊道。性之德也未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也。性受於天理之實然，何偽之有？雖居靜而函萬化以不息，何慢之有？若王介甫之雜機朽，蘇子瞻之好驕樂，皆自言知性，所知者釋氏、莊生之所謂性也，恍惚無實而徜徉自廢之浮氣也。居處恭，執事敬，與人忠，乃以體性之誠；心恆存而性顯，則不待推求而知之真矣。(122/127)

○勉而後誠莊，非性也。勉強則志困而氣疲，求其性焉安焉，未能也。不勉而誠莊，所謂「不言而信，不怒而威」者與！勉者存其跡，不勉者存其神；存神之至，與天地同其信威。中庸言勉強則成功一，而張子以勉為非性，似過高而不切於學者。乃釋此篇之旨，先言和樂而後言誠莊，則學者適道之始，必以和樂之情存誠而莊蒞，然後其為誠莊也可繼，馴而致之，聖人之至善合天，不越乎此。蓋中庸所言勉強者，學問思辨篤行之功，固不容已於勉強；而誠莊乃靜存之事，勉強則居之不安而涉於人(123/127) 為之偏。且勉強之功，亦非和樂則終不能勉；養蒙之道，通於聖功，苟非其本心之樂為，強之而不能以終日。故學者在先定其情，而教者導之以順。古人為教，先以勺、象，其此意歟！ [誠莊：真诚严肃﹔诚实庄重。]

○生直理順，則吉凶莫非正也。義不當死，則慎以全身，義不可生，則決於致命，直也。氣常伸而理不可屈，天所命人之正者此也。不直其生者，非幸福於回，則免難於苟也。處安平而枉以幸福，必臨難而苟於求免。憑氣數之偶然，幸而得福者有矣；以正言之，刑戮之民爾。(124/127)

○「屈伸相感而利生」，感以誠也；屈則必伸，伸則必屈，善其屈以裕其伸，節其伸所以安其屈，天地不息之誠，太和不偏之妙也。人能以屈感伸，斂華就實，而德自著；以伸感屈，善其得者善其喪，皆體天地自然之實理，修身俟命而富貴不淫，貧賤不屈，夭壽不貳，用無不利矣。情偽相感而利害生」，雜之偽也。情，實也。事之所有為情，理之所無為偽。事可為而即為，而不恤其非理之實，以事起事，以名邀名，以利計利，則雖事或實然，而雜之以妄，幸而得利，害亦伏焉。(125/127) 至誠則順理而利，偽則不循理而害，順性命之理，則所謂吉凶，莫非正也；逆理則凶為自取，吉其險幸也。誠者，吾性之所必盡，天命之大常也。順之則雖凶而為必受之命，逆則雖幸而得吉，險道也，險則未有不危者。故比干死而不與惡來同其誅，曹丕、司馬昭雖竊大位而禍延於世。不可以屈伸之數，幸事之或有而不恤理之本無也。

此章釋《易傳》之旨而決之於義利之分，為天道物理之恆，人禽存去之防，其言深切。學者近取而驗吾心應感之端，決之於幾微，善惡得失，判為兩途，當無所疑矣。

○「莫非命也，順受其正」。順性命之理，則得性命之正；滅理窮欲，人為之招也。性命之理本無不正，順之，則當其伸而自天佑之，當其屈而不愧於天。若滅理窮欲以徼幸者，非其性之本然，命之當受，為利害之感所搖惑而致爾。