《張子正蒙注》_ (wts)
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中正篇 |
08FF-08 |
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大 道 普 傳 |
佛 光 普 照 |
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《中正篇》 此篇博引《論語》《孟子》之言以著作聖之功，而終之以教者善誘之道。其云中道者，即堯、舜以來相傳之極致，《大學》所謂至善也。學者下學立心之始，即以此為知止之要而求得焉，不可疑存神精義為不可企及而自小其志量也。 中正然後貫天下之道，不倚之謂中，得其理而守之、不為物遷之謂正。中正，則奉天下之大本以臨事物，大經審而物不能外，天下之(27/78) 道貫於一矣。有成心者有所倚，徇見聞者必屢遷；唯其非存大中而守至正，故與道多違。此君子之所以大居正也。居者，存之於心，待物之來而應之。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至於大。所止者，至善也；事物所以然之實，成乎當然之則者也。以健順之大常為五常之大經，擴之，則萬事萬物皆效法焉而至於大矣。樂正子、顏淵，知欲仁矣。仁者，生物之理。以此，生則各凝之為性，而終身率由，條(28/78) 理暢遂，無不弘焉；是性命之正，不倚見聞之私，不為物欲所遷者也。知欲仁，則志於仁矣。樂正子不致其學，足以為善人信人，志於仁，無惡而已。學，所以擴其中正之用而弘之者也；學雖未弘而志於仁，抑可以無惡者。蓋夫人之心，善則欲，惡則惡，情之所然，即二氣之和，大順而不可逆者也。惻然有動之心，發生於太和之氣，故苟有諸己，人必欲之，合天下之公欲，不遠二氣之正，乖戾之所以化也。顏子好學不倦，合仁與智，具體聖人，獨未至聖人之止爾。顏子之好學，不遷怒，不貳過，養其心以求化於跡，則既(29/78) 志於仁，抑能通物理之變而周知之，具聖人之體矣。未極乎高明廣大至善之境，以貞萬氣於一原，故未造聖人之極致。 ○學者中道而立，則有仁以弘之。中道者，大中之矩，陰陽合一，周流於屈伸之萬象而無偏倚者，合陰陽、健順、動靜於一而皆和，故周子曰「中也者和也」。《中庸》自其存中而後發之和言之，則中其體也，和其用也。自學者奉之為大本以立於四達之道言之，本乎太和而成無過不及之節，則和又體而中其用也。仁者，中道之所顯也；靜而能涵吾性之中，則天理來復，(30/78)
自然發起而生惻隱之心，以成天下之用，道自弘矣。無中道而弘，則窮大而失其居，老之虛，釋之空，莊生之逍遙，皆自欲弘者；無一實之中道，則心滅而不能貫萬化矣。失其居則無地以崇其德，與不及者同；苟慾弘而失其居，則視天下皆非吾所安之土，故其極至於恤私而蔑君親，縱欲而習放誕，以為不繫不留，理事皆無礙，而是非不立，與不肖者之偷污等矣。此顏子所以克己研幾，必欲用其極也。極，中道也。克己，則不徇耳目之見聞而為所錮蔽；研幾，(31/78) 則審乎是非之微，知動靜之因微成著而見天地之心。顏子知用中道之極以求仁，故仁將來復。未至聖而不已，故仲尼賢其進；未得中而不居，故惜夫未見其止也。不居，未能居也；居之安，則不思不勉而與天同其化矣。未見其止者，顏子早夭，故不及止於至善也。 ○大中至正之文極，必能致其用，約必能感而通。大中者，無所不中；至正者，無所不正：貫天下之道者也。文有古今質文之異，而用之皆宜，非博辨而不適於用；約以禮，修之於已，無心於物，物無不應。蓋文與禮，一皆[同治船山遺書本）(32/142)] 神化所顯著之迹，陰陽、剛柔、仁義自然之秩序，不倚於一事一物而各正其性命者也。、
未至於此，其視聖人，恍惚前後，不可為之像，此顏子之歎乎！神化之理，散為萬殊而為文，麗於事物而為禮，故聖人教人，使之熟習之而知其所由；生乃所以成乎文與禮者，人心不自已之幾，神之所流行也。聖人存神，隨時而處中，其所用以感天下者，以大本行乎達道，故錯綜變化，人莫能測，顏子之歎以此。如《禮記》所載「拱而尚左」之類，亦文與禮之易知易從者，得其時中而人且不知，亦(33/142) 可以思聖人義精仁熟、熟而入化之妙矣。 ○可欲之謂善，志仁則無惡也，無惡，則不拂人之性而見可欲。誠善於心之謂信，有諸己者，誠自信於心也。充內形外之謂美，義理足乎日用，德純一致無疵纇曰美。塞乎天地之謂大，天地之間事物變化，得其神理，無不可彌綸者。能以神御氣，則神足以存，氣無不勝矣。(34/142) 大能成性之謂聖，大則無以加矣，熟之而不待擴充，全其性之所能，而安之以成乎固然，不待思勉矣。天地同流，陰陽不測之謂神。神者，聖之大用也。合陰陽於一致，進退生殺乘乎時，而無非天理之自然，人不得以動靜、剛柔、仁義之迹測之，聖之神也。六者，以正志為入德之門，以存心立誠為所學之實，以中道貫萬理為至善之止，聖與神則其熟而馴致者也。故學者以大心正志為本。 ○高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識，蓋顏子之歎(35/142) 也。窮高明者，達太虛至和之妙，而理之所從出無不知也；極博厚者，盡人物之逆順險阻，皆能載之而無所拒也。窮高明則文皆致用，極博厚則禮能感通，而後天下之富有，皆得其大中之矩以貫萬理。顏子彌高彌堅之歎，非侈心於高堅，所以求中道爾。不窮高明，不極博厚，而欲識中道，非偏則妄矣。 ○君子之道，成身成性以為功者 也。身者道之用，性者道之體。合氣質攻取之性，一為道用，則以道體身而身成；大其心以盡性，熟而安焉，則性成。
(32/78) 身與性之所自成者，天也，人為蔽之而不成；以道體天，而後其所本成者安之而皆順。君子精義研幾而化其成心，所以為作聖之實功也。未至於聖，皆行而未成之地爾。欲罷不能而未熟，私意或間之也；行而不息，則成矣。 ○大而未化，未能有其大，化而後能有其大。與時偕行而無不安，然後大無所禦；以天地萬物一體為量而有任之之意存，則動止進退必有所礙，不能全其大矣。任之之意，即有思勉、有方體也。 ○知德以大中為期，可謂知至矣。(33/78) 大中者，陰陽合德，屈伸合機，萬事萬理之大本也。知之而必至於是以為止，知乃至其極也。擇中庸而固執之，乃至之之漸也。中庸，中之用也。擇者，擇道心於人心之中，而不以見聞之人為襍(同雜)天理之自然也。固執，動靜恆依而不失也。擇之精，執之固，熟則至矣。惟知學然後能勉，能勉然後日進而不息可期矣。知學，知擇執以至於中也；不息，則成性而自能化矣。不知學者，俗儒以人為為事功，異端以窮大失居為神化；故或事求可，功求成，而遂生其驕吝，或謂知有是事便(34/78) 休，皆放其心而不能勉；雖小有得，以間斷而失之。 ○體正則不待矯而弘，體，才也；才足以成性曰正。聰明強固，知能及而行能守，則自弘矣。不正必矯，矯而得中，然後可大。得中道之一實以體天德，然後可備萬物之理。才既偏矣，不矯而欲弘，則窮大失居，弘非其弘矣。蓋才與習相狎，則性不可得而見，習之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得。故矯習以復性者，必矯其才之所利；不然，陷於一曲之知能，雖善而隘，不但人欲之局促也。(35/78) 故致曲於誠者，必變而後化。 (敔按：此言變化，與朱子《中庸章句》異，詳後《致曲不貳》章) 變，謂變其才質之偏；化，則弘大而無滯也。 ○極其大而後中可求，止其中而後大可有。大者，中之撰也；中者，大之實也。盡體天地萬物之化理，而後得大本以隨時而處中，得中道而不遷，則萬化皆由之以弘，而用無不備矣。 ○大亦聖之任，聖之任，亦大之至爾。雖非清和一體之偏，猶未忘於勉而大爾。伊尹耕於有莘，亦夷之清；出而五就湯、五就桀，亦惠之(36/78) 和；可兼二子，而執義已嚴，圖功已亟，皆勉也。若聖人，則性與天道無所勉焉。聖人，謂孔子。順性而自止於大中，因天道而自合其時中，不以道自任，故化不可測，伊尹之道疑於孔子，而大與聖分焉，故辨之。 ○無所雜者清之極，無所異者和之極。勉而清，非聖人之清；勉而和，非聖人之和。所謂聖者，不勉不思而至焉者也。伯夷、柳下惠體清和而熟之，故孟子謂之為聖，化於清和也；伊尹大矣，而有所勉；夷、惠忘乎思勉，而未極其大。清和未極其大，故中不能止；任者未止於中，故大不能(37/78) 化。唯孔子存神而忘迹，有事於天，無事於人，聖功不已，故臻時中之妙，以大中貫萬理而皆安也。 ○勉，蓋未能安也；思，蓋未能有也。未能安，則見難而必勉；未能有，必待思而得之。見道於外，則非己所固有而不安；存神以居德，則雖未即至而日與道合，作聖之功，其入德之門，審矣。 ○不尊德性，則學問從而不道；道謂順道而行。不尊德性，徇聞見而已。不致廣大，則精微無所立其誠；不弘不大，區限於一己而不備天地萬物之實，則窮微(38/78) 察幽，且流於幻妄。不極高明，則擇乎中庸，失時措之宜矣。不極乎形而上之道以燭天理之自然，則雖動必遵道而與時違。張子此說，與陸子靜之學相近，然所謂廣大高明者，皆體物不遺之實，而非以空虛為高廣。此聖學異端之大辨，學者慎之。 ○絕四之外，心可存處，蓋必有事焉，而聖不可知也。凡人之心，離此四者則無所用心；異端欲空此四者而寄其心於虛寂惝恍，皆未能有事，聖人豈其然哉？「成性存存，道義之門」，非人所易知爾。(39/78) ○不得已，當為而為之，雖殺人，皆義也；不得已者，理所必行，乘乎時位，已之則失義也。有心為之，雖善，皆意也。有心為者，立意以求功也。正己而物正，大人也；大人正己而已，居大正以臨物，皆為己也。得萬物理氣之大同，感物必通矣。正己而正物，猶不免有意之累也。以欲正物，故正己以正之，賢於藏身不恕者爾，而政教督責，有賢智臨人之意，物不感而憂患積矣。(40/78) 有意為善，利之也，假之也；利者利其功，假者假其名，非義也。無意為善，性之也，由之也。性成乎必然，故無意而必為。由者，以其存於中者率而行之也，《孟子》曰：「由仁義行。」有意在善，且為未盡，況有意於未善邪！意者，人心偶動之機，類因見聞所觸，非天理自然之誠，故不足以盡善。而意不能恆，則為善為惡，皆未可保。故志於仁者，聖功之始；有意為善者，非辟之原。志大而虛含眾理，意小而滯於一隅也。 (41/78) [ 另註：諸惡莫作
眾善奉行 ]；[無不為，無為_盡量做，忘光光 ]
仲尼絕四，自始至成德，竭兩端之教也。意、必、固、我，以意為根；必、固、我者，皆其意也，無意而後三者可絕也。初學之始，正義而不謀利，明道而不計功；及其至也，義精仁熟，當為而為，與時偕行，而所過者化矣。聖功之始基，即天德之極致，下學上達，一於此也。 [ 子罕篇_子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。] ○不得已而後為，至於不得為而止。斯智矣夫！不得已，理所不可止，義也；不得為，時所未可為，命也。義命合一存乎理，順理以屈伸動靜，智斯大矣。 ○意，有思也；未能有諸己而思及之。(42/78) 必，有待也；期待其必得。固，不化也；事已過而不忘。我，有方也。一方之善可據而據之。四者有一焉，則與天地為不相似。天地誠有而化行，不待有心以應物(無意)；施生無方，栽培傾覆，無待於物以成德(無必)；四時運行，成功而不居(無固)；並育並行，無所擇以為方體(無我)；四者忘，則體天矣。此言成(43/78) 德之極致，四者絕也。 ○天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。隨時循理而自相貫通，順其固然，不鑿聰明以自用。意、必，固、我，一物存焉，非誠也。鑿者，理所本無，妄而不誠。四者盡去，則直養而無害矣。順義以直行，養其中道，無私妄以為之害矣。此始學之存心當絕四者也。 ○妄去然後得所止，意、必、固、我皆妄也，絕之，則心一於天理流行之實而不(44/78) 妄動。得所止，然後得所養而進於大矣。養其所止之至善，則知此心與天地同其無方而進於大。 ○無所感而起，妄也；天下無其事而意忽欲為之，非妄而何？必、固、我皆緣之以成也。感而通，誠也；神存而誠立，誠則理可肆應，感之而遂通。 計度而知，昏也；不思而得，素也。(45/78) 萬事萬物之不齊，善惡得失二端而已。大經正，大義精，則可否應違，截然分辨，皆素也。計度而知，設未有之形以料其然，是非之理不察者多矣。 ○事豫則立，必有教以先之；明善乃所以立誠，教者所以明也。教之善，必精義以研之；以義為大經，研其所以然，則物理無不察，所立之教皆誠明矣。精義入神，然後立斯立，動斯和矣。(敔按：此言「斯立、斯和」，與《論語》本文小異，後《以能問不能章》解「私淑艾」亦然。凡此類注皆如張子之意而通之，不襲程、朱之旨。說見下卷《作者》篇) (46/78)
得物情事理屈伸相感之義以教人，而審其才質剛柔之所自別，則矯其偏而立斯立，動其天而自和樂以受裁，竭兩端之教，所以中道而立，無貶道以徇人之理。 ○志道則進據者不止矣，依仁則小者可游而不失和矣。進而據者，德也；志道，則壹其志於性天之理，其得為真得，愈進而愈可據。小，謂藝也。和者，萬事一致之理。依仁則藝皆仁之散見，而知合於一貫，明非據事以為德，游小而忘大也。 ○志學然受可以適道；志學者大其心以求肖夫道，則無窮之體皆可由之而(47/78)
至。強禮然後可與立，強者力制其妄，敦行其節，動無非禮，則立身固矣。不惑然後可與權。理一而有象，有數，有時，有位，數賾而不亂，象變而不驚，時變而行之有素，位殊而處之有常，輕重、大小、屈伸通一而皆齊，可與權也。博文以集義，集義以正經，正經然後一以貫天下之道。申明不惑可權之義。言博文而集義之，蕃變無所疑惑，則無往而不得其經之正。此強禮之後，立本以親用之(48/78) 學。經正則萬物皆備，而天下之道貫於經之一，故其趨不同而皆仁也。權者，以銖兩而定無方之重輕，一以貫之之象，隨時移易而皆得其平也。明此，則權即經之所自定，而反經合權之邪說愈不足立矣。抑張子以博文之功在能立之後，與朱子以格物為始教之說有異，而《大學》之序，以知止為始，修身為本，朱子謂本始所先，則志道強禮為學之始基，而非志未大，立未定，徒恃博文以幾明善，明矣。 ○將窮理而不順理，將精義而不徙義，欲資深且習察，吾不知其智也。(49/78) 理者，合萬化於一源；即其固然而研窮以求其至極，則理明。乃舍其屈伸相因之條理而別求之，則恍惚幻妄之見立而理逆矣。義者，一事有一事之宜，因乎時位者也。徙而不執，乃得其隨時處中之大常；若執一義而求盡其微，則楊之為我，墨之兼愛，所以執一而賊道。資深自得，則本立而應無窮；若即耳目所習見習聞者察之，則蔽於所不及見聞，言僻而易窮，如釋氏生滅之說，足以惑愚民而已，奚其智！ ○知、仁、勇天下之達德，雖本之有差，及所以知之成之則一也。蓋謂仁者以生知、以安行此五者，智者以學知、以利(50/78) 行此五者，勇者以困知、以勉行此五者。朱子之說本此，而以生安為知，學利為仁，則有小異，其說可通參，各有所本。要之，知、仁、勇各有生安、學利、困勉之差，非必分屬三品也。 ○中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁。天下一人而已，惟責己一身當然爾。為天下之一人，豈可概望之天下哉！治天下，以天下而責一人之獨至於己，故養先於教，禮先於刑，所為易從而能化也。 ○行之篤者，敦篤云乎哉！如天道不已而然，篤之至也。(51/78) 敦篤者，奮發自強於必為，勇之次者也。如天道不已而然，則仁者之終身無違也。以天體身，以身體道，知其不容已，而何已之有！ ○君子於天下，達善達不善，無物我之私。達者，通物我於一也。君子所欲者，純乎善而無不善爾。若善則專美於己，不善則聽諸物，是拒物私我而善窮於己，不善矣。循理者共悅之，己有善則悅，人有善，視之無異於己，是達善也。不循理者共改之。(52/78) 己有過則改，人有惡，則反求自盡而化之，是達不善也。改之者，過雖在人如在己，不忘自訟；「萬方有罪，罪在朕躬」，非但天子為然。橫逆不改而三自反，所以盡己而感人也。 [另註：「萬方有罪，罪在朕躬」]
共悅者，善雖在己，蓋取諸人而為，必以與人焉。己知之，待人言而行之，歸其功於人，不自有也。善以天下，不善以天下，是謂達善達不善。形迹化而天理流行，神化之事也。然學者克去己私以存心，則亦何遠之有哉！ ○善人云者，志於仁而未致其學，能無惡而已，「君子名之(53/78) 必可言也」如是。學，謂窮理精義以盡性之功，名之曰善人，則其實也。無惡之謂善。 ○善人，欲仁而未致其學者也。欲仁，故雖不踐成法，亦不陷於惡，有諸己也。仁者心之安，心所不安則不欲，故不陷於惡。鄉原則踐成法以自文，而不恤其心之安，故自以為善者皆惡人，雖欲之相似而實相反。「不入於室」由不學，故無自而入聖人之室也。善人而學，則洗心藏密而入聖人之室矣，聖非不可學(54/78) 而至也。 ○惡不仁，故不善未嘗不知；惡之誠則知之明，不善當前而與己相拂，如惡惡臭，過前而即知之。徒好仁而不惡不仁，則習不察，行不著。未嘗取不仁之惡而決擇之，則或見為當然，狎習之而不知惡。故窮異端之妄，必知其不仁之所在，然後別天理之幾微；不然，且有如游、謝諸子暗淫於其說者矣。司馬君實好善篤而惡惡未精，故蘇子瞻與游而不知擇。道雖廣而義不得不嚴，君子所以反經而消邪慝也。 (55/78) 是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁；徒欲善而不辨其惡以去之，則義有所不正；徒行其是而不防是之或非，則仁有所不純。好仁而惡不仁，然後盡仁義之道。嚴以拒不仁而辨之於微，然後所好者純粹以精之理行，習之似是而非者不能亂也。故坤之初六，履霜而辨堅冰之至。荀彧唯不知此，是以陷於亂臣賊子之黨而不自知。
[荀彧(ㄩˋ)：（xún
yù）（163年－212年）東漢末年著名政治家、戰略家，因其任尚书令，居中持重达十数年，处理军国事务，被人敬称为“荀令君”。后因反对曹操称魏公而为其所忌，调离中枢，在寿春忧郁成病而亡] ○「篤信好學」，篤信不好學，不越為善人信士而已。越，過也。學以充實其所以然之理，作聖之功也。此節舊(56/78) 連下章，傳寫之譌(同“訛”)，今別之。 ○「好德如好色」，好仁為甚矣。求必得也。見過而內自訟，惡不仁而不使加乎其身，惡不仁為甚矣。不容有纖芥之留也。學者不如是，不足以成身，成身者，卓然成位乎中，直方剛大而無媿怍於天人也。故孔子未見其人，必嘆曰「已矣乎」，思之甚也。君子之好惡用諸己，小人之好惡用諸物，涵泳孔子之言而重歎之，張子之學所為壁立千仞，而不假人以游(57/78) 泆(古通“溢”)之便。先儒或病其已迫，乃誠偽之分，善惡之介，必如此謹嚴而後可與立。彼託於春風沂水之狂而陶然自遂者，未足以開來學、立人道也。 ○孫其志於仁則得仁，孫其志於義則得義，惟其敏而已。孫，順也，順其志也；志於仁義而不違。志與相依而不違，則不能自已而進於德矣。此釋說命「孫志時敏」之義，明孫非柔緩之謂，乃動與相依，靜與相守，敏求而無須臾之違也。 ○博文約禮，由至著入至簡，故可使不得叛而去。文者，禮之著見者也。會通於典禮，以服身而制心，所謂(58/78) 至簡也。不博考於至著之大(或文)，而專有事於心，則虛寂恍惚以為簡，叛道而之於邪矣。溫故知新，多識前言往行以畜德，溫故知新，非以侈見聞之博；多識而力行之，皆可據之以為德。繹舊業而知新益，思昔未至而今至，即所聞以驗所進。緣舊所見聞而察來，據所聞，以義類推之。皆其義也。(59/78) 皆博文之益也。存神以立本，博文以盡其蕃變，道相輔而不可偏廢。 ○責己者當知天下國家無皆非之理，人雖窮凶極惡，亦必有所挾以為名，其所挾之名則亦是也。堯以天下與人而丹朱之傲不爭，若殷之頑民稱亂不止，亦有情理之可諒。倘挾吾之是以摘彼之非，庸詎不可！而己亦有歉矣。大其心以體之，則唯有責己而已。故學至於不尤人，學之至也。學以窮理而成身，察理於橫逆之中，則義精而仁弘，求(60/78) 己以必盡之善，則誠至而化行，乃聖學之極致。 ○聞而不疑則傳言之，見而不殆則學行之，中人之德也。傳言，述之為教也；學行，模仿以飾其行也。資聞見以求合於道，可以寡過，非心得也，故夫子亦但以為可以得祿之學。聞斯行，好學之徒也；不闕疑殆而急於行，好學而不知道。見而識其善而未果於行，愈於不知者爾。此尤不足有為者，愈於不知而妄作者爾。世有不知而作者，蓋鑿也，妄也；(61/78)慧巧者則為鑿，粗肆者則為妄。夫子所不敢也，故曰「我無是也」。聖人且不敢，而況未至於聖者乎！此章言恃聞見以求合，雖博識而僅為中人之德，若急於行、怠於行者，尤無德之可稱，則聞見之不足恃明矣。然廢聞見而以私意測理，則為妄為鑿，陷於大惡，乃聖人之所深懼。蓋存神以燭理，則聞見廣而知日新，故學不廢博，而必以存神盡心為至善，其立志之規模不同，而後養聖之功以正。大學之道，以格物為先務，而必欲明明德於天下，知止至善以為本始，則見聞不叛而德日充。志不大則所成(62/78) 者小，學者所宜審也。 ○以能問不能，以多問寡，私淑艾以教人，隱而未見之仁也。私淑艾，謂取人之善以自淑，非以教人，而所以獎進愚不肖者，則教行乎其間矣。蓋以多能下問，則苟有一得者，因問而思所疑，堅所信，則亦求深於道而不自已，其曲成萬物之仁，隱於求益自成之中，教思無窮，愈隱而愈至矣。此大舜之德而顏子學之也。 [私淑艾：谓取人之善以自治其身。《孟子·尽心上》] ○為山平地，此仲尼所以惜顏回未至，蓋與互鄉之進也。志於善則不可量，故不拒童子。顏子殆聖而聖功未成，(63/78) 一簣之差也。聖人望人無已之心如是。 ○學者四失：為人則失多，好高則失寡，不察則易，苦難則止。為人，求諸人也。失多者，聞見襍(雜)而不精；好高者，目困而不能取益於眾；易於為者，不察而為之則妄；知其難者，憚難而置之則怠。四者，才之偏於剛柔者也。知其失而矯之，為人而反求諸己，志高而樂取善，易於為而知慎，知其難而勇於為，然後可與共學。 ○學者捨禮義，則飽食終日，無所猷為，與下民一致，所事不踰衣食之間，燕遊之樂爾。(64/78) 甚言其賤也。困其心於衣食之計，暇則燕遊，自謂恬淡寡過，不知其為賤丈夫而已。學者讀陶靖節、邵康節之詩，無其志與識而效之，則其違禽獸不遠矣，莊周所謂人莫悲於心死也。 [陶淵明（約365年—427年），「陶潛」、「五柳先生」、「靖節先生」。] ○以心求道，正猶以己知人，終不若彼自立彼為不思而得也。以心求道者，見義在外，而以覺了能知之心為心也，性函於心而理備焉，即心而盡其量，則天地萬物之理，皆於吾心之良能而著：心所不及，則道亦不在矣。以己知人，饑飽寒暑得其仿佛爾。若彼自立彼，人各有所自喻，(65/78) 如饑而食、渴而飲，豈待思理之當然哉！吾有父而吾孝之，非求合於大舜；吾有君而吾忠之，非求合於周公；求合者終不得合，用力易而盡心難也。 ○考求跡合以免罪戾者，畏罪之人也。故曰考道為無失。以誠心體誠理，則光明剛大，行於憂患生死而自得，何畏之有！無失者，僅免於罪。 ○儒者窮理，故率性可以謂之道。窮仁義中正之所自出，皆渾淪太和之固有，而人得之以為性，故率循其性而道即在是。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行。(66/78) 釋氏緣見聞之所不及而遂謂之無，故以真空為圓成實性，乃於物理之必感者，無理以處之而欲滅之；滅之而終不可滅，又為「化身無礙」之遁辭，乃至云「淫坊酒肆皆菩提道場」，其窮見矣。性不可率之以為道，其為幻誕可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！ ○致曲不貳，則德有定體；不貳，無間雜也。定體，成其一曲之善而不失。體象誠定，則文節著見；體象，體成而可象也。誠定者，實有此理而定於心也。所行者一，因其定立之誠，則成章而條理不紊。 (67/78) 一曲致文，則餘善兼照；餘善，未至之善也。心實有善而推行之，則物理之當然，推之而通，行至而明達矣。明能兼照，則必將徒義；知及之則行必逮之，蓋所知者以誠而明，自不獨知而已爾。動而曰徙義者，行而不止之謂動。誠能徙義，則德自通變；徙義以誠，其明益廣，其義益精，變無不通矣。能通其變，則圓神無滯。至變與大常合而不相悖，以神用而不以跡合，與時偕(68/78) 行，大經常正而協乎時中之道矣。此釋《中庸》之義，而歷序其日進之德，蓋張子自道其致曲之學所自得者，脈絡次序，唯實有其德者喻之，非可以意為想像也。 ○有不知則有知，無不知則無知；有知者，挾所見以為是，而不知有其不知者在也。聖人無不知，故因時，因位，因物，無先立之成見，而動靜、剛柔皆統乎中道。其曰「吾道一以貫之」，豈聖人之獨知者哉！是以鄙夫有問，仲尼竭兩端而空空。若有祕密獨知之法，則必不可以語鄙夫矣。竭兩端者，夫子以之而聖，鄙夫以之而寡過，一也。空空，無成心，無(69/78) 定則也，事理皆如其意得爾。《易》無思無為，受命乃如響。全體乎吉凶悔吝之理，以待物至而應之，故曰「《易》廣矣¡I。大矣！」聖人之知無不通，所以合於鬼神。聖人一言盡天下之道，雖鄙夫有問，必竭兩端而告之。凡事之理，皆一源之變化屈伸也；存神忘迹，則天道物理之廣大皆協於一，而一言可盡，非以己所知之一言強括天下之理也。然問者隨才分各足，未必能兩端之盡也。非獨鄙夫為然，顏、閔以下，亦各不能體其言之所盡，有(70/78) 所受益而自據為知，所以受教於聖人而不能至於聖。 ○教人者必知至學之難易。有初學難而後易者，有初學易而後難者，因其序則皆可使之易。知人之美惡，剛柔、敏純之異。當知誰可先傳此，誰將後倦此。年強氣盛則樂趨高遠；而使循近小，雖強習必倦。若灑掃應對，乃幼而孫(或遜)弟之事；長後教之，人必倦弊。惟聖人於大德有始有卒，故事無大小，莫非處極。(71/78) 聖人合精粗、大小於一致，故幼而志於大道，老而不遺下學。今始學之人，未必能繼，妄以大道教之，是誣也。繼，謂純其念於道而不間也。若灑掃應對，則可相繼而不倦；故習其志於專謹，且以畢小德而不俟其倦。 ○知至學之難易，知德也；行焉而皆有得於心，乃可以知其中甘苦之數。知其美惡，知人也。曲盡人才，知之悉也。知其人且知德，故能教人使入德。(72/78) 順其所易，矯其所難，成其美，變其惡，教非一也。仲尼所以問同而答異，以此。理一也，從人者異爾。「蒙以養正」，使蒙者不失其正，教人者之功也；盡其道，其唯聖人乎！才之偏，蒙也；養之者因所可施可受而使安習之。聖人全體天德之條理，以知人而大明其終始，故教道不一而盡。 ○洪鐘未嘗有聲，由扣乃有聲；聖人未嘗有知，由問乃有知。(73/78) 洪鐘具大聲之理，聖人統眾理之神，扣焉而無不應，問焉而無不竭。「有如時雨化之者」。當其可，乘其間而施之，可者，當其時也；間者，可受之機也。不待彼有求有為而後教之也。有求則疑，有為則成乎過而不易救。 ○志常繼則罕譬而喻，言易入則微而臧。學者志正而不息，則熟於天理，雖有未知，聞言即喻，不待廣譬也。遜志而敏求，則言易相入，但微言告之而無不盡善。此言教者在養人以善，使之自得，而不在於詳(74/78) 說。 ○「凡學，官先事，士先志」，謂有官者先教之事，未官者使正其志焉。所謂當其可也。即事以正志，即志以通事，徐引之以達於道。志者，教之大倫而言也。大倫，可以統眾事者。正其志於道，則事理皆得，故教者尤以正志為本。 ○道以德者，運於萬物，使自化也。物者，政刑之跡。(79/142)
故諭人者，先其意而遜其志可也。意之所發，或善或惡，因一時之感動而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發必見諸事，則非政刑不能正之；豫養於先，使其志馴習乎正，悅而安焉，則志定而意雖不純，亦自覺而思改矣。蓋志意兩言，則志公而意私爾。未有事，則理無所倚而易明。惟庸人無志爾，苟有志，自合天下之公是。意則見己為是，不恤天下之公是，故志正而後可治其意，無志而唯意之所為，雖善不固，惡則無不為矣。故大學之先誠意，為欲正其心者言也，非不(75/78) 問志之正否而但責之意也。教人者知志意公私之別，不爭於私之已成，而唯養其虛公之心，所謂「禁於未發之謂豫」也。
○能使不仁者仁，仁之施厚矣；故聖人並答仁智以「舉直錯諸枉」。「仁智合一」之說本此。 [另註_《論語．為政》：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」指選任正直賢良之士，罷黜奸佞邪媚之人。] ○以責人之心責己則盡道，所謂「君子之道四，丘未能一焉」者也；責人則明，責己或暗，私利蔽之也。去其蔽，責己自嚴。以愛己之心愛人則盡仁，所謂「施諸己而不願亦勿施於(76/78) 人」者也；君子之自愛，無徇私之欲惡，無不可推以及人。以眾人望人則易從，所謂「以人治人改而止」者也；大倫大經，民可使由之，雖不可使知之而勿過求焉。此君子所以責己、責人、愛人之三術也。術者，道之神妙。 ○有受教之心，雖蠻貊可教；為道既異，雖黨類難相為類。君子道大教弘而不為異端所辱者，當其可，乘其間而已。 ○大人所存，蓋必以天下為度。(77/78) 念之所存，萬物一源之太和，天下常在其度內。故孟子教人，雖貨色之欲，親長之私，達諸天下而後已。天下之公欲，即理也；人人之獨得，即公也。道本可達，故無所不可，達之於天下。 ○子而孚化之，子，禽鳥卵也；孚，抱也。有其質而未成者，養之以和以變其氣質，猶鳥之伏子。「眾好者」翼飛之，眾好，喻禽鳥之少好者；翼飛，喻哺而長其翼，教之習飛也。志學已正而引之以達，使盡其才，猶鳥之教習飛。(78/78) 則吾道行矣。師道立，善人多，道明則行。 |
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(百度百科) “坐忘”，静坐的姿态，“忘”的状态，是一种用身心求正道的实有的生命状态，不是一种自我陶醉或麻醉。然而不是他忘完了，而是已经融入到血液里，成为自己的一部分。忘记并不见得是坏事，记得也不见得就好。适合自己的才是最好的。坐忘者，因存想而得、因存想而忘也。行道而不见其行，“心不动故。”“形都泯故。”以实现心灵之清净；以超越自我、回归生命为寄托来实践身心的超越境界、完美境界。很明显，庄子更喜欢后者，有人说这是艺术境界，也有说这是宗教境界。 本是庄老哲学用语。《庄子·大宗师》云；“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”译文：“忘却自己的形体，抛弃自己的耳目（耳谓聪,目谓明，此即人与外界之联系），摆脱形体和智能的束缚，与大道融通为一，这就叫坐忘。”郭象注：“夫坐忘者，奚所不忘哉?即忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。” 意思解释 坐忘是指人有意识地忘记外界一切事物，甚至忘记自身形体的存在，达到与“大道”相合为一的得道境界，也指人在修炼中控制意志、排除杂念的内修方法。 |