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肇論 |
文選13-59 |
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大 道 普 傳 |
佛 光 普 照 |
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肇論序 慧達率愚序長安釋僧肇法師所作宗本不遷等四論曰：有美若人，超語兼默。標本則句句深達佛心，明末則言言備通眾教。達猥生天幸，逢此正音，每至披尋，不勝手舞，誓願生生盡命弘述。夫神道不形，心敏難繪，聊寄一《序》，請俟來哲。蓋大分深義，厥號本無。故建言宗旨，標乎實相。開空法道，莫逾真俗。所以次釋二諦，顯佛教門。但圓正之因，無尚般若；至極之果，唯有涅槃。故末啟重玄，明眾聖之所宅。雖以性空擬本，無本可稱。語本絕言，非心行處。然則不遷當俗，俗則不生。不真為真，真但名說。若能崇茲一道，無言二諦。斯則靜照之功著，故般若無知。無名之德興，而涅槃不稱。余謂此說周圓，罄佛淵海，浩博無涯，窮法體相。洪論第一，肇公其人矣。
(7/149) 宗本義 本無、實相、法性、性空、(8/149)緣會，一義耳。何則？一切諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離則滅。如其真有，有則無滅。以此而推，故知雖今現有，有而性常自空。性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故名本無。(9/149)言不有不無者，不如有見常見之有，邪見斷見之無耳。若以有為有，則以無為無。夫不存無以觀(10/149)法者，可謂識法實相矣，雖觀有而無所取相。然則法相為無相之相，聖人之心為住無所住矣。三乘等觀，性空而得道也。性空者，謂諸法實相也。見法實相，故云正觀。若其異者，便為邪觀。設二乘不見此理，則顛倒也。是以三乘觀法無異，但心有大小為差耳。漚和般若者，大慧之稱也。(11/149)諸法實相，謂之般若，能不形證，漚和功也。適化眾生，謂之漚和；不染塵累，般若力也。然則般若之門觀空，漚和之門涉有。涉有未始迷虛，故常處有而不染。不厭有而觀空，故觀空而不證，是謂一念之力權慧具矣。一念之力權慧具矣，好思，歷然可解。泥洹盡諦者，直結盡而已，(12/149)則生死永滅，故謂盡耳，無復別有一盡處耳。 [泥洹(ㄏㄨㄢˊ)：涅槃、圓寂] 一、《物不遷論》(知乎) (13/149)夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情。餘則謂之不然。 何者？《放光》云：法無去來，無動轉者，尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜于諸動。必求靜于諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異而惑者不同。緣使真言滯於競辯，宗途屈於好異。(14/149)所以靜躁之極未易言也。 何者？夫談真則逆俗，順俗則違真。違真則迷信而莫返，逆俗則言淡而無味。緣使中人未分于存亡，下士撫掌而弗顧。近而不可知者其唯物性乎。然不能自己，聊復寄心於動靜之際，豈曰必然？ 試論之曰：(15/149)《道行》云：諸法本無所從來，去亦無所至。《中觀》云：觀方知彼去，去者不至方。斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。 夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。(16/149)逆之所謂塞，順之所謂通。苟得其道，復何滯哉？ 傷夫人情之惑久矣，目對真而莫覺！既知往物而不來，而謂今物而可往！往物既不來，今物何所往？ 何則？求向物于向，于向未嘗無；責向物於今，(17/149)於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。復而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：回也見新，交臂非故。如此，則物不相往來，明矣。既無往返之微(18/149)聯，有何物而可動乎？然則旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周。復何怪哉？ 噫！聖人有言曰：人命逝速，速於川流。是以聲聞悟(19/149)非常以成道；緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化，豈尋化以階道？復尋聖言，微隱難測。若動而靜，似去而留。可以神會，難以事求。是以言去不必去，閒人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣，住而不可留邪？ 故《成具》云：菩薩處計常之中而演非常之教。(20/149)《摩訶衍論》云：諸法不動，無去來處。斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉？是以言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而(21/149)可往？是以觀聖人心者，不同人之所見得也。
何者？人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然，非其言也。所謂有力者(22/149)負之而趨，昧者不覺，其斯之謂歟？ 是以如來因群情之所滯，則方言以辨惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可異者，其唯聖言乎！ 故談真有不遷之稱，導俗有流動之說。雖復千途異唱，會歸同致矣。而徵文者，聞不遷，則謂昔物不至今；聆流動者，而謂今物可至昔。既曰古今，而欲遷之者，何也？是以言往不必往，古今常(23/149)存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁於古今，不動，故各性住於一世。然則群籍殊文，百家異說，苟得其會，豈殊文之能惑哉？ 是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。然則去住雖殊，其致一也。故經云：正言似反，誰當信者？斯言有由矣。 何者？人則求古於今，謂其不住，(24/149)吾則求今于古，知其不去。今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來？然則四象風馳，璿璣電卷，得意毫微，雖速而不轉。是以如來(25/149)功流萬世而常存，道通百劫而彌固。成山假就於始簣，修途托至於初步，果以功業不可朽故也。功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷。不遷故，則湛然明矣。故經云：三災彌綸而行業湛然，信其言也。 何者？果不俱(26/149)因，因因而果。因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。復何惑於去留，踟躕(ㄔˊ ㄔㄨˊ)於動靜之間哉？然則乾坤倒覆，無謂不靜，洪流滔天，無謂其動。苟能契神於即物，斯不遠而可知矣。
二、 (27/149)《不真空論》[百度百科]
(28/149)夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。 自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？ 是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也？ 是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。(29/149)無滯而不通，故能混雜致淳；所遇而順適故，則觸物而一。 如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象故，則雖象而非象。 然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡。故頃爾談論，至於虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作，而性莫同焉。 何則？“心無”者，(30/149)無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。 “即色”者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。 “本無”者，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直(31/149)以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？ 此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？ 夫以物物於物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辯哉？ 然不能杜默，聊復厝言以擬之。試論之曰：(32/149)《摩訶衍論》云：“諸法亦非相，亦非無相。”《中論》云：“諸法不有不無者，第一真諦也。”尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂廖虛豁，然後為真諦者乎？ 誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；(33/149)雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故經云：“色之性空，非色敗空。”以明夫聖人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？ 是以寢疾有不真之談，《超日》有即虛之稱。然則三藏殊文， 統之者一也。故《放光》云：“第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。”夫有得，即是無得之偽號，無得，即是有得之真名。(34/149)真名，故雖真而非有；偽號，故雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經云：“‘真諦俗諦，謂有異耶？’答曰：‘無異也。’”此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無。豈以諦二而二於物哉？ 然則萬物，果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有，有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非(35/149)真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。 故童子歎曰：“說法不有亦不無，以因緣故諸法生。”《瓔珞經》云：“轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。”此乃眾經之微言也。
所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有，(37/149)不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。 故《摩訶衍論》云：“一切諸法，一切因緣，故應有；一切諸法，一切因緣，故不應有。一切無法，一切因(38/149)緣，故應有；一切有法，一切因緣，故不應有。” 尋此有無之言，豈直反論而已哉？ 若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。言有是為假有，以明非無，借無以辯非有。此事一稱二，其文有似不同。苟領其所同，則無異而不同。然則萬法，果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。 何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。(39/149)象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。 故《放光》云：“諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在？ 故《中觀》云：“物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為(40/149)彼，以彼為此。”此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。 是以《成具》 立強名之文，園林託指馬之況。(41/149)如此，則深遠之言，于何而不在？是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。 故經云：“甚奇，世尊！不動真際，為諸法立處。”非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神！ 不真空論(終)
三、《般若無知論》(中文百科全書)
原文 夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。然異端之論，紛然久矣。有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研機斯趣，獨拔於[44/149]言象之表，妙契於希夷之境，齊異學於迦夷，揚淳風於東扇，將爰燭殊方而匿耀涼土者，所以道不虛應，應必有由矣。弘始三年，歲次星紀，秦乘入國之謀，舉師以來之，意也；北天之運，數其然也。[45/149]大秦天王者，道契百王之端，德洽千載之下，遊刃萬機，弘道終日，信季俗蒼生之所天，釋迦遺法之所仗也。時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定《方等》。其所開拓者，豈謂當時之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾側嘉會，以為上聞異要，始於時也。然則聖智幽微，深隱難測，[46/149]無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰聖心而可辨哉！
[季俗：指末世頹敗的風俗] [津梁：1、橋樑。2、比喻能起橋樑作用的人或事物。3、接引，引導。4、比喻濟渡眾生。5、指沿海海口] 試論之曰：《放光》云：般若無所有相，無生滅相。《道行》云：般若無所知，無所見。此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？果有無相之知，不知之照，明矣。何者？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：聖心無所[47/149]知，無所不知。信矣。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑑，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。[48/149]斯則無知之所知，聖神之所會也。然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎！何者？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。聖以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動以接粗(麤)。是以聖智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。故寶積曰：以無心意而現行。《放光》云：不動等[49/149]覺而建立諸法。所以聖跡萬端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。復何知哉！復何為哉！
難曰：夫聖人真心獨朗，物物斯照，應接無方，動與事會。物物斯照，故知無所遺；動與事會，故會不失機。會不失機，故必有會於可會；知無所遺，故必有知於可知。必[50/149]有知於可知，故聖不虛知；必有會於可會，故聖不虛會。
既知既會，而曰無知無會者，何耶？若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳。斯可謂不自有其知，安得無知哉？ 答曰：夫聖人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏，豈曰木石瞽其懷，其於無知而已哉？誠以異於人者神明，故不可以事[51/149]相求之耳。子意欲令聖人不自有其知，而聖人未嘗不有知。無乃乖於聖心，失於文旨者乎？何者？經云：真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？若有知性空而稱淨者，則不辨於惑智。三毒四倒亦皆清淨。有何獨尊於般若？若以所知美般若，所知非般若。所知自常淨，故般若未嘗淨，[52/149]亦無緣致淨，嘆於般若。然經云：般若清淨者，將無以般若體性真淨，本無惑取之知；本無惑取之知，不可以知名哉？豈唯無知名無知，知自無知矣。是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑑。所以會而不差，當而無是，[53/149]寂怕無知而無不知者矣。
難曰：夫物無以自通，故立名以通物。物雖非名，果有可名之物當於此名矣。是以即名求物，物不能隱。而論云：聖心無知，又云無所不知。意謂無知未嘗知，知未嘗無知，斯則名教之所通，立言之本意也。然論者欲一於聖心，異於文旨，尋文求實，未見其當。何者？若知得於聖心，無知無所辨；若無知得於聖心，知亦無所辨。若二都無得，無所復論哉？ 答曰：經云：般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛。虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，
故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以聖人終日言，而未嘗言也。今試為子狂言辨之。夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。不可為無，故聖智存焉；不可為有，故名教絕焉。是以言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。[55/149]辨相不為無，通鑑不為有。非有，故知而無知；非無，故無知而知。是以知即無知，無知即知。無以言異，而異於聖心也。 難曰：夫真諦深玄，非智不測。聖智之能，在茲而顯。故經云：不得般若，不見真諦。真諦則般若之緣也。
以緣求智，智則知矣。 答曰：以緣求智，智非知也。何者？《放光》云：不緣色生識，是名不見[56/149]色。又云：五陰清淨，故般若清淨。般若即能知也，五陰即所知也，所知即緣也。夫知與所知，相與而有，相與而無。相與而無，故物莫之有；相與而有，故物莫之無。物莫之無，故為緣之所起；物莫之有，故則緣所不能生。緣所不能生，故照緣而非知；為緣之所[53/149]起，故知緣相因而生。是以知與無知，生於所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生於知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即緣法。緣法故非真，非真，故非真諦也。故《中觀》云：物從因緣有，故不真；不從因緣有，故即真。今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經云：不見有法無緣而生。[58/149]是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智為知。緣自非緣，於何而求知？ 難曰：論云不取者，為無知故不取？為知然後不取耶？若無知故不取，聖人則冥若夜遊，不辨緇素之異耶？[59/149]若知然後不取，知則異於不取矣。 答曰：非無知故不取，又非知然後不取。知即不取，故能不取而知。 難曰：論云不取者，誠以聖心不物於物，故無惑取也。無取則無是，無是則無當。誰當聖心，而云聖心無所不知耶？ 答曰：然，無是無當者。夫無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。[60/149]故經云：盡見諸法而無所見。 難曰：聖心非不能是，誠以無是可是，雖無是可是，故當是於無是矣。是以經云：真諦無相，故般若無知者，
誠以般若無有有相之知。若以無相為無相，有何累於真諦耶？ 答曰：聖人無無相也。何者？若以無相為無相，無相即為相。舍有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣。是以至人處有而不有，居無而不無，[61/149]雖不取於有無，然亦不捨於有無。所以和光塵勞，周旋五趣，寂然而往，怕爾而來，恬淡無為而無不為。 難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差。是以可應者應之，不可應者存之。然則聖心有時而生，有時而滅，可得然乎？ 答曰：生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起？[62/149]然非無心，但是無心心耳。又非不應，但是不應應耳。是以聖人應會之道，則信若四時之質。直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也。 難曰：聖智之無，惑智之無，俱無生滅，何以異之？ 答曰：聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。何者？夫聖心虛靜，無知可無，
可曰無[63/149]知，非謂知無；惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。無知，即般若之無也；知無，即真諦之無也。是以般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故無心於彼此，異故不失於照功。是以辨同者同於異，辨異者異於同，[64/149]斯則不可得而異，不可得而同也。何者？內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也。內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。是以經云：諸法不異者，
豈曰續鳧截鶴，夷岳盈壑，然後無異哉？誠以不異於異，故雖異而不異也。故經云：甚奇世尊，於無異法中，而說諸法異。[65/149]又云： 般若與諸法，亦不一相，亦不異相。信矣。 難曰：論云：言用則異，言寂則同，未詳般若之內，則有用寂之異乎？ 答曰：用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主於用也。是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動，豈曰明昧動靜之異哉？故《成具》[66/149]云：不為而過為。寶積曰：無心無識，無不覺知。斯則窮神盡智，極象外之談也。即之明文，聖心可知矣。 般若無知論(終) [續鳧截鶴：比喻違失事物本性，欲益反損。語出《莊子·駢拇》：“長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。”
鳧(ㄈㄨˊ)：水鳥，俗稱“野鴨”，似鴨] © 汉典
原文
奏秦王表 僧肇言：肇聞天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下。伏惟陛下[94/149] (濬)叡哲欽明，道與神會，妙契環中，理無不統，遊刃萬機，弘道終日，威被蒼生，垂文作則，所以域中有四大，而王居一焉。涅盤之道，蓋是三乘之所歸。方等之淵府，渺漭希夷，絕視聽之域；幽致虛玄，殆非羣情之所測。肇以人微，猥蒙國恩，得閒居學肆(閑居)，在[95/149]什公門下，十有餘載。雖眾經殊致，勝趣非一，然涅盤一義，常以聽習為先。但肇才識暗短，雖屢蒙誨喻，猶懷疑漠漠，為竭愚不已。亦如似有解，然未經高勝先唱，不敢自決。不幸什公去世，諮參無所，以為永慨。而陛下聖德不孤，獨與什公神契，目擊道存，快盡其中方寸，故能振彼玄風，以啓末俗。[96/149]一日遇蒙答安城侯姚嵩書，問無為宗極何者。夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，即無復於生死。既無生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅盤矣。既曰涅盤，復何容有名於其間哉？斯乃窮微言之美，極象外之談者也。自非道參文殊，德侔慈氏，孰能宣揚[97/149]玄道，為法城塹，使夫大教卷而復舒，幽旨淪而更顯？尋玩殷勤，不能暫舍，欣悟交懷，手舞弗暇，豈直當時之勝軌？方乃累劫之津樑矣。然聖旨淵玄，理微言約，可以匠彼先進，拯拔高士，懼言題之流，或未盡上意，庶擬孔易《十翼》之作，豈貪豐文，圖以弘顯幽旨，輒作涅盤無名論。論有九折十演，博採眾經，託[98/149]證成喻，以仰述陛下無名之致。豈曰關詣神心，窮究遠當？聊以擬議玄門，班喻學徒耳。論末章雲：“諸家通第一義諦，皆雲廓然空寂，無有聖人，吾常以為太甚徑庭，不近人情。若無聖人，知無者誰？”實如明詔！實如明詔！夫道恍惚窈冥，其中有精。若無聖人，誰與道遊？頃諸學徒，莫不躊躇道門，怏怏此旨，懷疑終日，莫之能正。幸遭高判，宗徒𢄶然。[99/149]扣關之儔，蔚登玄室。真可謂法輪再轉於閻浮，道光重映於千載者矣。今演論之作旨，曲辨涅盤無名之體，寂彼廓然，排方外之談，條牒如左，謹以仰呈。若少參聖旨，願敕存記。如其有差，伏承指授，僧肇言。
[𢄶(ㄏㄨㄚ)：𠀤音剨。【玉篇】裂帛聲。] 泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。云涅[100/149]槃，音正也。 九折十演者
開宗第一 _ _
[101/149]無名曰：《經》稱有餘涅槃、無餘涅槃者，秦言無為，亦名滅度。無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為。滅度者，言其大患永滅，超度四流。斯蓋是鏡像之所歸，絕稱之幽宅也。而曰有餘無餘者，良是出處之異號，應物之假名耳。余嘗試言之：夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。[102/149]超羣有以幽升，量太虛而永久，隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化其體。潢漭惚恍，若存若亡，五目不睹其容，二聽不聞其響[非五色，故五眼不可覩，非五音，故人天絕其聞]，冥冥窅窅，誰見誰曉？彌綸靡所不在，而獨曳於有無之表。然則言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀，所以釋迦掩室於摩竭[103/149]，淨名杜口於毘耶，須菩提唱無説以顯道，釋梵絕聽而雨華。斯皆理為神御，故口以之而默，豈曰無辯？辯所不能言也。《經》云：“真解脱者，離於言數，寂滅永安，無始無終，不晦不明，不寒不暑，湛若虛空，無名無説。” [104/149]論曰：涅槃非有，亦復非無。言語道斷，心行處滅。尋夫經論之作，豈虛構哉？果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不無，故不可得而無耳。何者？本之有境，則五陰永滅；推之無鄉，而幽靈不竭。幽靈不竭，則抱一湛然；五陰永滅，則萬累都捐。萬累都捐，故與道通；抱一湛然，故神而無功。神而無功，故至功常[105/149]存，與道通洞，故沖而不改。沖而不改，故不可為有；至功常存，故不可為無。然則有無絕於內，稱謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏昧，恬焉而夷，怕焉而泰，九流於是乎交歸，眾聖於是乎冥會，斯乃希夷之境、太玄之鄉，而欲以有無題榜，標其方域，而語其神道者，不亦邈哉！
[106/149] 覈體第二 [覈通”核”]
有名曰：夫名號不虛生，稱謂不自起。《經》稱有餘涅槃、無餘涅槃者，蓋是返本之真名，神道之妙稱者也。請試陳之：有餘者，謂如來大覺始興，法身初建，澡八解之清流[八解脫]，憩七覺之茂林[七覺支]，積萬善於曠劫，蕩無始之遺塵，[107/149]三明鏡於內，神光照於外，結僧那於始心，終大悲以赴難，仰攀玄根，俯提弱喪，超邁三域，獨蹈大方，啓八正之平路，坦眾庶之夷途，騁六通之神驥，乘五衍之安車，至能出生入死，與物推移，道無不洽，德無不施，窮化母之始物，極玄樞之妙用，廓虛宇於無疆，耀蔭雲於幽燭，[108/149]將絕朕於九止，永淪太虛，而有餘緣不盡，餘跡不泯，業報猶魂，聖智尚存，此有餘涅槃也。《經》曰：“陶治塵滓，如煉真金，萬累都盡，而靈覺獨存。”無餘者，謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓爾無朕，故曰無餘。何則？夫大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪虛。然則智以形倦，形以智勞，輪轉修途，疲而[109/149]弗已。《經》曰：“智為染毒，形為桎梏。”淵默以之而遼，患難以之而起。所以至人灰身滅智，捐形絕慮，內無機照之勤，外息大患之本，超然與羣有永分，渾爾與太虛同體，寂焉無聞，怕爾無兆，冥冥長往，莫知所之，其猶燈盡火滅，膏明俱竭，此無餘涅槃也。《經》云：“五陰永盡，譬如燈滅。”然則有餘可以有稱，無餘可以無名。無名立，則宗[110/149]虛者欣尚於沖默；有稱生，則懷德者彌仰於聖功，斯乃誥典之所垂文，先聖之所軌轍。而曰有無絕於內，稱謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏昧，使夫懷德者自絕，宗虛者靡託，無異杜耳目於胎殼。掩玄象於霄外，而責宮商之異，辯玄素之殊者也。子徒知遠推至人於有無之表，高韻絕唱於形名之外，而論旨竟莫知所歸幽途，故自藴而未顯，靜思幽尋，寄懷無[111/149]所，豈所謂朗大明於冥室，奏玄響於無聞者哉？
位體第三
無名曰：有餘無餘者，蓋是涅槃之外稱，應物之假名耳。而存稱謂者封名，志器象者耽形，名也極於題目，形也盡於方圓，方圓有所不寫，題目有所不傳，焉可以名於無名，而形於無形者哉？ 難序云：有餘無餘者，信是權寂致教之本意，亦[112/149]是如來隱顯之誠跡也，但未是玄寂絕言之幽致，又非至人環中之妙術耳。子獨不聞正觀之説歟？維摩詰言：我觀如來無始無終，六入已過，三界已出，不在方，不離方，非有為，非無為，不可以識識，不可以智知，無言無説，心行處滅。以此觀者，乃名正觀，以他觀者，非見佛也。[113/149]《放光》云：“佛如虛空，無去無來，應緣而現，無有方所。”然則聖人之在天下也，寂寞虛無，無執無競，導而弗先，感而後應，譬猶幽谷之響，明鏡之像，對之弗知其所以來，隨之因識其所以往，恍焉而有，總焉而亡，動而逾寂，隱而彌彰，出幽入冥，變化無常。其為稱也，因應而作，顯跡為生，息跡為滅，生名有餘，滅名無餘。[114/149]然則有無之稱，本乎無名。無名之道，於何不名？是以至人居方而方，止圓而圓，在天而天，處人而人。原夫能天能人者，豈天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。其為治也，故應而不為，因而不施。因而不施，故施莫之廣；應而不為，故為莫之大。為莫之大，故乃返於小成；施莫之廣，故乃歸乎無名。[115/149]《經》曰：“菩提之道，不可圖度。高而無上，廣不可極。淵而無下，深不可測。大包天地，細入無間，故謂之道。”然則涅槃之道，不可以有無得之，明矣。而惑者睹神變，因謂之有；見滅度，便謂之無。有無之境，妄想之域，豈足以標榜玄道，而語聖心者乎？意謂至人寂怕[116/149]無兆，隱顯同源，存不為有，亡不為無。何則？佛言：吾無生不生，雖生不生，無形不形，雖形不形。以知存不為有。《經》云：“菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。”又云：“入於涅槃而不般涅槃，以知亡不為無。”亡不為無，雖無而有；存不為有，雖有而無。雖有而無，故所謂非有；雖無而有，故所謂非無。然則涅槃之道，果出有無之域，絕言象之徑。斷矣。子乃云：聖人[117/149]患於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪虛。無乃乖乎神極，傷於玄旨者也。《經》曰：“法身無象，應物而形；般若無知，對緣而照。萬機頓起，而不撓其神；千難殊對，而不幹其慮。動若行雲，止猶穀神。”豈有心於彼此，情繫於動靜者乎？既無心於動靜，亦無象於去來。去來不以象，故無器而不形；動靜不以心，故無感而不應。[118/149]然則心生於有心，象出於有象。象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不動。紜紜自彼，於我何為！所以智周萬物而不勞，形充八極而無患。益不可盈，損不可虧。寧復痾癘中逵，壽極雙樹，靈竭天棺，體盡焚燎者哉！而惑者居見聞之境，尋殊應之跡，秉執規矩而擬大方，欲以智勞至人，形患大聖，謂舍有入無，因以名之，豈謂採微言於聽表，拔[119/149]玄根於虛壤者哉！
徵出第四
有名曰：夫渾元剖判，萬有參分。有既有矣，不得不無。無自不無，必因於有。所以高下相傾，有無相生，此乃自然之數，數極於是。以此而觀，化母所育，理無幽顯，恢詭憰怪，無非有也。有化而無，無非無也。然則有無之境，理無不統。《經》曰：“有無二法，攝一切法。” [120/149]又稱三無為者，虛空數緣盡。非數緣盡，數緣盡者，即涅槃也。而論云：有無之表，別有妙道，妙於有無，謂之涅槃。請覈(核)妙道之本，果若有也，雖妙非無。雖妙非無，即入有境。果若無也，無即無差。無而無差，即入無境。總而括之，即而究之，無有異有而非無，無有異無而非有者，明矣。而曰有無之外，別有妙道，非有非無，謂之涅槃。吾聞其語，[121/149]於心也。 超境第五
無名曰：有無之數，誠以法無不該，理無不統。然其所統，俗諦而已。《經》曰：“真諦何耶？涅槃道是。俗諦何耶？有無法是。”何則？有者有於無，無者無於有。有無所以稱有，無有所以稱無。然則有生於無，無生於有，離有無無，離無無有，有無相生，其猶高下相傾，有高必有下，有下必有高矣。然則有無雖殊，俱未免於有也，[122/149]此乃言象之所以形，是非之所以生，豈是以統夫幽極，擬夫神道者乎？是以論稱出有無者，良以有無之數，止乎六境之內。六境之內，非涅槃之宅，故借出以祛之，庶悕道之流，彷彿幽途，託情絕域，得意忘言，體其非有非無。豈曰有無之外，別有一有而可稱哉？《經》曰：“三無為者，蓋是羣生紛繞，生乎篤患。篤患之尤，莫先於有；絕有之稱，莫先於[123/149]無。”故借無以明其非有，明其非有，非謂無也。 搜玄第六
有名曰：論旨云：涅槃既不出有無，又不在有無。不在有無，則不可於有無得之矣；不出有無，則不可離有無求之矣。求之無所，便應都無，然復不無其道。其道不無，則幽途可尋，所以千聖同轍，未嘗虛返者也。其道既存，而曰不出不在，[124/149]必有異旨，可得聞乎？ 妙存第七
無名曰：夫言由名起，名以相生，相因可相，無相無名，無名無説，無説無聞。《經》曰：涅槃非法，非非法，無聞無説，非心所知，吾何敢言之！而子欲聞之耶？雖然，善吉有言：眾人若能以無心而受，無聽而聽者，吾當以無言言之。庶述其言，亦可以言。淨名曰：不離煩惱，而得涅槃。[125/149]天女曰：不出魔界，而入佛界。然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真，即真即有無齊觀，齊觀即彼已莫二，所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乖於會通，所以不出不在，而道存乎其間矣。何則？夫至人虛心冥照，理無不統，懷六合於胸中，而靈鑑有餘；鏡萬有於方寸，而其神常虛。至能拔玄根於未始，即羣[126/149]動以靜心，恬淡淵默，妙契自然。所以處有不有，居無不無。居無不無，故不無於無；處有不有，故不有於有。故能不出有無，而不在有無者也。然則法無有無之相，聖無有無之知。聖無有無之知，則無心於內；法無有無之相，則無數於外。於外無數，於內無心，彼此寂滅，物我冥一，怕爾無朕，乃曰涅槃。涅槃若此，圖度絕矣，豈容可責之於有無之內，又可徵之有無之外耶？ [127/149] 難差第八
有名曰：涅槃既絕圖度之域，則超六境之外，不出不在，而玄道獨存，斯則窮理盡性，究竟之道，妙一無差，理其然矣。而《放光》云：“三乘之道，皆因無為而有差別。”佛言：“我昔為菩薩時，名曰儒童，於燃燈佛所，已入涅槃。”儒童菩薩，時於七住初，獲無生忍，進修三位，若涅槃一也，則不應有三，如其有三，則非[128/149]究竟。究竟之道，而有升降之殊，眾經異説，何以取中耶？ 辯差第九
無名曰：然究竟之道，理無差也。《法華經》云：“第一大道，無有兩正。吾以方便，為怠慢者，於一乘道，分別説三。”三車出火宅，即其事也。以俱出生死，故同稱無為。所乘不一，故有三名。統其會歸，一而已矣。[129/149]而難云：三乘之道，皆因無為而有差別，此以人三，三於無為，非無為有三也。故《放光》云：“涅槃有差別耶？答曰無差別。但如來結習都盡，聲聞結習不盡耳。”請以近喻，以況遠旨。如人斬木，去尺無尺，去寸無寸，修短在於尺寸，不在無也。夫以羣生萬端，識根不一，智鑑有淺深，德行有厚薄，所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸豈異？異自我耳。[130/149]然則眾經殊辯，其致不乖。 [三車：佛教語。喻三乘。謂以羊車喻聲聞乘（小乘），以鹿車喻緣覺乘（中乘），以牛車喻菩薩乘（大乘）。見《法華經•譬喻品》] 責異第十
有名曰：俱出火宅，則無患一也；同出生死，則無為一也。而云彼岸無異，異自我耳；彼岸，則無為岸也。我，則體無為者也。請問我與無為，為一為異？若我即無為，無為亦即我，不得言無為無異，異自我也。若我異無為，我則非無為，無為自無為，我自常有為。冥會之致，又滯而不通，然則我與無為，一亦無三，異亦無三，[131/149]三乘之名，何由而生也？ 會異第十一
無名曰：夫止此而此，適彼而彼。所以同於得者，得亦得之；同於失者，失亦失之。我適無為，我即無為；無為雖一，何乖不一耶？譬猶三鳥出網，同適無患之域，無患雖同，而鳥鳥各異。不可以鳥鳥各異，謂無患亦異；又不可以無患既一，而一於眾鳥也。然則鳥即無患，無患即鳥，無患[132/149]豈異？異自鳥耳。如是三乘眾生，俱越妄想之樊，同適無為之境。無為雖同，而乘乘各異，不可以乘乘各異，謂無為亦異；又不可以無為既一，而一於三乘也。然則我即無為，無為即我，無為豈異？異自我耳。所以無患雖同，而升虛有遠近；無為雖一，幽鑑有淺深。無為即乘也，乘即無為也。此非我異無為，[133/149]以未盡無為，故有三耳。
詰漸第十二
有名曰：萬累滋彰，本於妄想。妄想既去，則萬累都息。二乘得盡智，菩薩得無生智。是時，妄想都盡，結縛永除。結縛既除，則心無為。心既無為，理無餘翳。《經》曰：“是諸聖智，不相違背，不出不在，其實俱空。”又曰：“無為大道，平等不二。”既曰無二，則不容心異。不體則已，體應[134/149]窮微。而曰體而未盡，是所未悟也。 明漸第十三
無名曰：無為無二，則已然矣。結是重惑，可謂頓盡，亦所未喻。《經》曰：“三箭中的，三獸渡河，中渡無異，而有淺深之殊者，為力不同故也。”三乘眾生，俱濟緣起之津，同鑑四諦之的，絕偽即真，同升無為。然則所乘不一者，亦以智力不同故也。夫羣有雖眾，然其量[135/149]有涯。正使智猶身子，辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔。況乎虛無之數，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？《書》不云乎：“為學者日益，為道者日損。”為道者，為於無為者也。為於無為，而曰日損。此豈頓得之謂？要損之又損之，以至於無損耳。經喻螢日，智用可知矣。 [結是重惑：結,九結。] 譏動第十四
[136/149]有名曰：《經》稱：“法身已上入無為境。心不可以智知，形不可以象測。體絕陰入，心智寂滅。”而復云：“進修三位，積德彌廣。”夫進修本於好尚，積德生於涉求。好尚則取捨情現，涉求則損益交陳。既以取捨為心，損益為體，而曰體絕陰入，心智寂滅。此文乖致殊，而會之一人。無異指南為北，以曉迷夫。 動寂第十五
[137/149]無名曰：《經》稱：“聖人無為，而無所不為。”無為，故雖動而常寂；無所不為，故雖寂而常動。雖寂而常動，故物莫能一；雖動而常寂，故物莫能二。物莫能二，故逾動逾寂；物莫能一，故逾寂逾動。所以為即無為，無為即為。動寂雖殊，而莫之可異也。《道行》曰：“心亦不有亦不無。”不有者，不若有心之有；不無者，不若無心之無。何者？有心則眾庶是也，無心則太虛是也。眾庶止於妄想；太虛絕於靈照。豈可止於妄想，絕於靈照？標其神道，而[138/149]語聖心者乎！是以聖心不有，不可謂之無；聖心不無，不可謂之有。不有，故心想都滅；不無，故理無不契。理無不契，故萬德斯弘；心想都滅，故功成非我。所以應化無方，未嘗有為；寂然不動，未嘗不為。《經》曰：“心無所行，無所不行。”信矣。儒僮曰：“昔我於無數劫，國財身命，施人無數。以妄想心施，非為施也。今以無生心，五華施佛，始名施耳。又空行菩薩，入空解脱門，方言今是行[139/149]時，非為證時。”然則心彌虛，行彌廣，終日行，不乖於無行者也。是以賢劫稱無舍之檀，《成具》美不為之為。禪典唱無緣之慈，《思益》演不知之知。聖旨虛玄，殊文同辯。豈可以有為便有為，無為便無為哉！菩薩住盡不盡平等法門，不盡有為，不住無為，即其事也。而以南北為喻，殊非領會之唱。 [140/149] 窮源第十六
有名曰：非眾生無以御三乘，非三乘無以成涅槃。然必先有眾生，後有涅槃。是則涅槃有始，有始必有終。而《經》云：“涅槃無始無終，湛若虛空。”則涅槃先有，非復學而後成者也。 通古第十七
無名曰：夫至人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物以成己者，其唯聖人乎！[141/149]何則？非理不聖，非聖不理。理而為聖者，聖不異理也。故天帝曰：“般若當於何求？”善吉曰：“般若不可於色中求，亦不離色中求。”又曰：“見緣起為見法，見法為見佛。”斯則物我不異之效也。所以至人戢玄機於未兆(戢,斂。玄,智。)，藏冥運於即化，總六合以鏡心，一去來以成體。古今通，始終同，窮本極末，莫之與二，浩然大均，乃曰涅槃。[142/149]《經》曰：“不離諸法，而得涅槃。”又曰：“諸法無邊，故菩提無邊。”以知涅槃之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一。然則物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極，進之弗先，退之弗後。豈容終始於其間哉？天女曰：“耆年解脱，亦如何久。” [戢(ㄐㄧˊ)：收斂，收藏、停止。] 考得第十八
有名曰：《經》云：“眾生之性，極於五陰之內。”又云：“得涅槃者，五[143/149]陰都盡，譬猶燈滅。”然則眾生之性，頓盡於五陰之內；涅槃之道，獨建於三有之外。邈然殊域，非復眾生得涅槃也。(眾生性盡五陰，涅槃獨出三界，界內界外，杳然異域豈有得乎)果若有得，則眾生之性，不止於五陰。必若止於五陰，則五陰不都盡。五陰若都盡，誰復得涅槃耶？ 玄得第十九
無名曰：夫真由離起，偽因著生。著故有得，離故無名。[144/149]是以則真者同真，法偽者同偽。子以有得為得，故求於有得耳。吾以無得為得，故得在於無得也。且談論之作，必先定其本。既論涅槃，不可離涅槃而語涅槃也。若即涅槃以興言，誰獨非涅槃而欲得之耶？何者？夫涅槃之道，妙盡常數，融冶二儀，盪滌萬有，均天人，同一異，內視不己見，返聽不我聞，未嘗有得，未嘗無得。[145/149]《經》曰：“涅槃非眾生，亦不異眾生。”維摩詰言：“若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。”所以者何？一切眾生，本性常滅，不復更滅，此名滅度，在於無滅者也。然則眾生非眾生，誰為得之者？涅槃非涅槃，誰為可得者？《放光》云：“菩提從有得耶？答曰：不也。從無得耶？答曰：不也。從有無得耶？答曰：不也。離有無得耶？答曰：不也。然則都無得耶？答曰：不也。是義云何？答[146/149]曰：無所得故為得也。”是故得無所得也。無所得謂之得者，誰獨不然耶？然則玄道在於絕域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隱於無形，故不見以見之；大音匿於稀聲，故不聞以聞之。故能囊括終古，導達羣方，亭毒蒼生，疏而不漏，汪哉洋哉！何莫由之哉！故梵志曰：“吾聞佛道，厥義弘深，汪洋無涯，靡不成就，靡不度生。” [147/149]然則三乘之路開，真偽之途辨，賢聖之道存，無名之致顯矣。 涅槃無名論(終) . |
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