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金剛經釋密節錄 |
14-B |
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大 道 普 傳 |
佛 光 普 照 |
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n1.1 第一章 第一節 1.
蓋道本理性也。根繫於天，體備於己，其體因常而不變，故為宇宙大成之因素和萬物生生之主脈。德者本行也。體居於內，用施於外，其用因變而有常，故為萬事交流之準軌和人生行為之定則。道本向內之返觀，德為向外之發展，世人如能正視這個道理，使發生實際作用時，則靜可繼天立極，動可代天宣化，此乃人類原來之本態，和得天獨厚之天賦也。故我們如能正依道德，這便是光明正確的天堂路，這條路更非私佔的和狹意的，乃是公有的廣大的，只要我們能夠覺知「真法」與「妄法」，能誠意不欺的接受和常行不殆的精進時，這個光明正確的天堂路即可人人獲得。 2.
然因世人的迷觀太重，致原則多不容易成為事實，是以世人由於氣稟之所拘，和物慾之所蔽，再加上潮流環境之薰染，和時代勢力之迫制，由漸而深，遂不能自持其把柄和立場，因此便漸漸要與真理背道而馳了。根據這個轉變，所以「道心」之泯便由是成，而「人心」之危亦由是生，那麼前面所說的人類之本態和天賦，遂因之而蕩然無存。同時，代「道心」而用的「人心」，因經不起不良條件之衝擊與浸滲，便要日熾日烈，因此世道便崇尚機巧，流行虛偽，而殺伐四起、人慾橫流之罪惡世界，遂因之而形成了。 3.
是以由古迄今不論中外，凡屬康樂之社會，必然是常道與常德充沛，而反常之社會，又必是常道與常德不足，所以道德之昌，即是安泰社會和正導民心之締造條件，而道德之亡，更是世風乖桀和民氣暴戾之構成因素，由此看來；道德之存在與否，實是世界安否之關鍵，和人類存亡之要素了。 4.
試看天地本有天地之常道與常德，天地依其常道循其常德，所以才獨立不改周行不殆（參閱道德經25），以至天長地久。至於萬物亦然，萬物亦各有其常道與常德，因萬物能守其常道循其常德，所以才生之有原、成之有序，而始生生不息。故天地之道德如果失位，便要氣運失常，陰陽混沌；萬物之道德如若脫節，便要戕賊生機，失常亂序。天地如是，萬物亦如是，那麼身為萬物之靈的人類，豈能離此常規而不同呢？故言，既有人類之生，必有道德之立，如無道德，便無生存，所以中庸言：「道也者，不可須臾離也」，這實是千古不可變異的。 5.
然道之與德，並非學來之識，無須待求於外，本屬人人之固有，道是自性之體，德是自性之用，道是我們的本來面目，德是我們的當然行為，假若我們能率自性之自然而用事（率性之謂道），就不必再加什麼勉勵作用之美名詞，說什麼「修道」，論什麼「立德」，而統是正常無奇之人生庸行了。然這既是人類之原則，在事實上當然不容易作到這樣理想，可是人類原始上之本來面目正是如此，這並不是過於苛求的。因為道德既是自性之體用作用，那麼凡是承認自己是個有靈動物的人，就當無條件的循行道德，除非是個靈性已去的死人，始可不與並論，否則；『這自性即是道德之定律，是任何人也不能逃避的』。 6.
而且人與人或人與萬物之間之交接應對，本以「心」作交流之根底。此「心」之質態，如依中國古說來說：本有「道心」與「人心」之分別，「道心」屬善，「人心」屬惡，（其實這「道心」本是中立不倚之至善，並不能以善惡之善作定言，所以這個善乃是代表至善之意）。「道心」之體在，亦即自性之體在，故此「道心」亦即自性之變名詞。（心與性之分，是以稟受之縱而言曰性，以用事之橫而言曰心，體並不異）。此「道心」既然屬善，那麼此心之體與此心之用，當然就是道德之行為。且此「道心」俗言作「良心」，根據此義；自性既是道德，那麼「良心」當然亦即道德了。是以人人都說自有「良心」，既有「良心」即當無條件的行施道德，除非自認是個沒有「良心」的人，方才不在此限，否則；『這天理良心即是道德之成案，此亦是任何人也不能推翻的』。 7.
由此看來；凡是自承認是個有靈性的人，便不能否定道德，而凡自認是個有良心之人，亦不能不承認道德，故靈性不可一時離，良心不可一時無，那麼道德豈不也是一時也不能脫離的嗎？所以道德實是人類生存上之要素，經常的表現於行、動、坐、臥之際，和潛藏於衣、食、住、行之間，無形中遂成正常生活上之正律了。故道德本是與生俱有，人人同體的東西，絕不新奇怪異，亦非曲折難行，而這道德之命名，亦本強名，稱之曰道德可，不稱作道德而更別名亦可，反正就是自性之體用和良心之常態而已。那麼前面所說的道德，本是人類之理當庸行，至此還有什麼疑問呢？不過這究竟還是人類之原則問題，在現在之世道人心已絕非昔比之環境下。前面所說的原則問題實不易實現，彼原則本是三代以前，心與天通時之原樸景象，老子所說的「太上不知有之」（道德經17）之世，和孔子之「生而知之」及「安而行之」之人，才有這樣的原則行為。 7.1今因時代之變遷，和氣數之演進，致使這種原則，世間現在早已成為過去了，而我們歷盡恒河沙劫隨業遷流之自性，是在這個世間中曾經經由過的；只因人類自造業因之積累，致迷而不覺的認苦為樂起來，流浪於輪迴之中，隨年代之久遠，人類之罪惡遂日積而日重，同時伴於罪惡之增，致靈性之本能，相反的便要益迷而益晦，那麼這人類原則上之道德問題，當然和實際就要愈疏愈遠了。這種現象並非由現在開始，早在幾千年前便已出現了這種變態，有鑑於此；上天為悲憫人類之前運起見，認為原則和實際之距離，如果相差得太遠，甚至道德完全和人類脫節時，世道即要崩潰，人心即要乖戾，因之物質亦要破格進化，而劫殺亦將連續而起，那麼勢必要禍及萬靈生物，殃及宇宙正體，如此遂將加速招惹世界末日之到來了。然而人類本是有靈的動物，而身為靈父之「上帝」，豈能忍心的看著靈子之沉淪而不救，故早在三千年前便垂賜了濟導之方法，勉以自新自為自救，以補返歷劫之自溺與自誤。雖然自體已遠離了道德原則，但又重新指給了趨向原則之道路和方法，只要世人能夠破迷生覺懺悔前非時，即能獲遇新生之機會，出苦海而達彼岸，離妄境而證本來，這便是為導迷而降世之五教教主，和為救劫而垂露的真道設機是也。 8.
如前所說道本自有，德由自發，何須再求師問道而納諸於外？然因自道已昧，自德已失，在原則上此道德雖屬自家物，然此自家物，在實際之今日，早就失之已久而直等於無了。故人類三千年來之求師問道，實際就是失而復得之意味。換言之；所求之「道」和所修之「德」，仍是失去之自家物，只不過求師再指出它之所在地，和重新指明它的寶貴性，使之重新自尊自貴起來就是了。同時在原則上說：道尚強名，何須言「修」，德本無德，何須言「立」，然經這一番之變化，遂亦定出了若干名相，這便是「修道」之言「修」，和「立德」之言「立」的原因，而求師指迷之一段事景：便名之曰「求道」。（見圖） 9.
人類之道德原則_
10.
由上圖看來；現在所言之「求道」「修道」和「立德」之三段步驟者；實際就是修復失去之原來部分也。如果履行了這三段步驟，此在今日之社會中說起來，當然要萬人仰望，名耀四方，是相當光榮神聖的。然若依原則來說：這也不過是達到個人之本來水準罷了。惟能這樣才可以名符其實的配列三才，而「萬物之靈」之天賦名銜才可以當之無愧。其實事本庸庸常常，只是在這道德水準普遍的日益低降之現狀中，如有人能保住立場而不與濁流同污時，這自然就顯得出奇，僅就此一點觀之，現在之世道人心比之古昔，是如何的頹敗不及了。 11. 是以道德二字，本是一個抽象而又真實不妄的名詞，它與人類本有直接之存亡關係，同宇宙亦有直接支配泰否之關聯，此道德二字，在今日研究起來，名義殊繁，然若精而言之，必當依老子所定之道德作基準。如對證於儒教方面時，便是「仁義」二字。（孟子之前單稱「仁道」，這是單指本體而言，至傳至孟子時，由孟子在「仁」之下面又加一「義」字，於是體用方顯兼備）（文天祥：讀聖賢書所學何事？孔曰成仁，孟云取義，惟其義盡，所以仁至，而今而後，庶幾無愧）。在佛教言之便是「菩提心」。（此心又有「住心」與「發心」之分，「住心」為體，「發心」為用，亦實相同於道德二者之關係）。不過自因人類之入迷，經各教聖佛指出復原之方法以後，遂在這體用名詞以外，又加上一個取得工夫，這個功夫，便是前面所說的「求道」「修道」和「立德」之三個步驟了。其實「修道」之用意，乃是修復自己之本來面目，「立德」是使人人皆修復自己之本來面目（兼與人以方便言），此二者在儒言作「己達達人」，在佛言作「自覺覺他」，絕不可單執其一，這便是歸根復命、返本還原之極則也。然生此極則之核心元素，必須先明「修道」之「道」之所在，此所在乃是三教之秘傳，亦即人類所失去之自家寶，尋到了這個所在，便是找到了自己之真我，（所以佛為一大事因緣降世，即為指點此之所在而降世）由此處方可奠定「修道」之基本，和指給「立德」之方向，故欲「修道」「立德」者，必當先以「求道」作先決條件。 10.1至於世人之失常，即因失去此之所在而發生，聖人之救化，即為指點此之所在而降世，此「求道」乃屬心傳，在佛即是「無上法」或「無相教」，「修道」與「立德」之「修」「立」工夫乃是教傳，在佛即是「平等法」或「有相教」，那麼人類既然已經入迷，而破迷生覺之合理步驟，當然就是先「求道」次「修道」後「立德」了。此三者在大學上說起來：「求道」即是求「明德」之所在，「修道」即是「明明德」，「立德」即是「新民」。依中庸言之：「求道」即是求「天命之謂性」之「性」處，「修道」乃是「率性之謂道」，而「立德」則是「修道之謂教」了。再依金剛經來對解時：「求道」即是求知「如是」處，「修道」便是「應如是住」之住心方法，至於「立德」則是「應如是降伏其心」之無住妙行了。這便是人類自性自從迷失後，五教聖人所共指之返原覺路也。 12.
由此觀之；自生民以來，於未迷之前是一個時期，而已迷之後又是一個時期，前時期本是道法自然之時期，故不需言「求」論「修」講「立」而道德自圓。後時期則是道法泯亡之時代了，如不依附五教所指之真旨去進修，則自性沉溺於苦海之中，當然更無望於自拔了。那麼我們現在既是屬於後時期之迷人，所以必當追隨往聖以啟來學，依復原之三項步驟去自救，此乃孽海中唯一之明燈，絕途上一線之生路，其理如此，其機亦如此，那麼我們還有什麼猶疑之處呢？
13.
現在我們且把這「求道」「修道」「立德」之三項步驟，再加上一項成為歸宿的「成道」,共為四項,茲借一粒麥子由初生到收成作一比喻,解說如下：
14.
在過程中之「修道」即是內聖，「立德」即是外王，（亦可言辦道）。此二者合而言之；便是明性復初之修得工夫。而「成道」時，一本萬粒（利）之比喻，在金剛經上言之；即是「福德亦復如是，不可思量」，（第四分）。「成就無量無邊功德」，（第十四分）。「皆得成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德」，（第十五分）。「當知是經不可思議，果報亦不可思議」，（第十六分）等。
依前所言；道德之定義就是這樣，此義理本根據老子之「道德經」義而來，如果此道德二字之定義既明，則有關「道心」體用之其他代名詞，皆可舉一反三了。 15. 那麼本節定義之結論，即是「本然自性即道德」，「天理良心即道德」，如再分析起來；「道」是人的本來面目，「德」是人的本然行為，道為體、德為用，道向內、德向外。若再籠統的說一下；凡是合乎天理順於人性的事態，因這都是發源於「道心」，故都是向善的上達的，是皆可名作道德。其與儒教之關係，可列表如下：
16.
此道德再與佛教之關係，我們避開言語文字上的煩論，就本經所記載者，可作「阿耨多羅三藐三菩提」看。按「菩提」舊譯為道，新譯為覺，「阿耨多羅三藐三菩提」，即是無上正等正覺之意。 17.
且「菩提」中本有「聲聞菩提」「緣覺菩提」和「諸佛菩提」三種，然「聲聞」「緣覺」只能自發菩提之心，而不勸化眾生共發菩提之心，自己雖得解脫，眾生則不得解脫，故非大乘經義也。至於「諸佛菩提」者，是諸佛於因地中發菩提心，復勸眾生亦發菩提心，自得解脫亦另眾生解脫，這便是大乘法義。更因已與道德之定義相符合，故「諸佛菩提」才是「阿耨多羅三藐三菩提」也。 18.
根據此意；「菩提」是「覺」是「道」，若「菩提心」便是「覺心」或「道心」，由此看來；「菩提心」實即我們所言之道體，亦即「自性」或「良心」也。此「心」因生佛平等，人人皆具，故云「正等」。又因清淨寂照，人人皆同，故云「正覺」。此已與道儒二教之「道心」義無殊，故若能生發是心，發展是心，即是本經所說的「發阿耨多羅三藐三菩提心」，只加此一「發」字，即成「道心」之作用行為，因旨與眾生共覺共解脫，所以實又相同於「德」之定義了。茲據是意，可知「道」即「菩提心」，「德」即「發菩提心」，請參下表： ◎覺行圓滿_
第二節 1.
蓋宇宙間之所有萬物，都是經「因」「緣」之和合而成，並因「因」「緣」之分散而滅。而物和物之間所發生的萬事，亦皆同此，更不能無因或絕緣而獨成。（如草木之為物，必依種子之因和灌溉之緣始生，而種子一旦脫離灌溉便死。戰爭之為事，必依戰略之因和武器之緣始成，否則便息。餘皆如此）。『因』是萬事萬物之主體，『緣』是湊成之助力，所以舉凡天地日月之大，和草木微塵之細；大如治國平天下，小而日用瑣碎等，這些萬事萬物之存亡與成敗，皆當看「因」「緣」之合與分而決定。就像現在所要研究之金剛經，這當然亦是一件大事，欲成其事，雖然已有本經之為因，然如缺乏助成其事之外緣，徒自渺茫的深入時，試思是事豈能獲得預期之成果呢？所以如不湊足經外之助緣，而直欲窺探本經之全旨時，這是難免不有矛盾和費解的。 2.
因之在研究本經之前，如能由五教教範中現出佛教，更在時代背景中找出經旨，這才是正解本經之方法。由此看來；這五教之概論和時代之透視，既都是解經上之幫助，那麼且將大道與劫煞並降之用意，和社會人心之時代背景關係，簡述之如下： 3.
人類生於宇宙之間，靈性本是生存上之最高主宰者，此靈性之質與量，在全生物來說或有不等，如單指人類言之，則都是正等正覺同體同明，故本應平等相處是不能妄定優劣的，然因人類自我昏迷之關係，只看到利與害之自私上，並不關心大體，致才妄執「四相」「二惑」，迷住「六塵」「五蘊」，由是始造成等等之不調和勢態，而人類固有之善道與美德，因此也就深藏不露了。是以這都是後天凡夫之拙迷見，並非先天之正覺知，因既有了拙迷見，就形成了塵界之差別相，既有了差別相，則人心必然參差，世道必然反常了。既然如此；上天為調劑這些差別使歸正常起見，所以便建立了栽培正常和傾覆反常之方法，此實因在無形無相之不可知界中，尚有天律之主裁故也。雖然「皇天無親」，對眾生向是等視齊觀，然在這天律之公斷下，只有「惟德是輔」，對善良之人佑之以祥，而對惡劣之人便要懲之以殃了。這乃是天理至公之表現，大千之主宰便根據眾生之所作業，遂制訂了大公無私之果報法，此果報法便是陰陽界中之「因果律」也。宇宙根據此律，善惡之偏差便可以均衡，而天理至公之顯現，於此亦可以窺探出來了。 4.
且此「因果律」本適用於一切物質之變化，心的變化，和物心混合之變化上，自眾生以至成佛，自世間以至出世間，無不受此定律之支配，（此「因果」二字本是簡稱，如具體的說起來，應當稱作「因緣果報」（另可參閱_金剛經講義14-24-19之貳、一、1.），「因」是主因，「緣」是助因，由因緣和合而產生的東西曰「果」，此果對造因來說便是「報」）。那麼世人受這「因果律」之支配，雖說是善有善報，惡有惡報，然這種果報法仍是平庸之顯現，而實際之人生行為還是寡善而多惡，日趨而日下，是以眾生所作之惡業因，每至極端嚴重之階段，若遇緣之成熟，便要遭受一次極大之惡業報，這種大惡業報，便是宗教家所謂之「劫運」也。 5.
此「劫運」二字一般宗教家多云天降，殊不知上天本來好生，豈能特別降劫，故所謂「劫運」者，實際正是眾生世世所做惡業因過重，一旦遇到「緣」之巧合，則必積成慘大之果報，此即「劫運」之由來。故「劫」之遭受，此如以「業」來言，實是自作而自受也。至於天律方面只不過湊成其緣，旁添助力作其顯現，而劫因之造成與劫報之遭受，是完全在於眾生自己。此說雖出於佛教，而儒教亦主類似之說，如中庸之言「致中和，天地位焉，萬物育焉」者，此即說世人果能致其中和，則天地萬物必泰。否則世人如果失其中和，則天地萬物必否。由此看來；天地不得其位和萬物不遂其生者，實即本節所言之「劫運」，而造成是「劫運」之因素，確非天降，實際仍是由於世人之不致中和而已。 6.
且佛教所言之「因果律」，並不受時間之限制，有前世種因至今世方才遇緣成果者，有前世種因至後世方才結果者，有今世種因今世即能成果者，有今世種因至後世方可成果者，還有在久遠之前世所種之因，至今世遇緣方才成果者，總之，這全視「緣」之條件具備與否而定。故每至形成一次「劫運」時，這便是眾生自種惡「因」與「緣」之湊合現象，亦可謂是惡業過重者之一次大淘汰。同時一般善良之人，豈能與惡劣者同沒於劫，故又根據其過去世之善業積報，遇機緣之成熟，又得成全其善業報，這便是大道必於「劫運」中垂現，此即一般宗教家所言之「道運」是也。是以「道運」必與「劫運」並降，一方拯善，一方罰惡，世道人心經這樣一次之淘汰與澄清以後，始可以歸復正常而穩定。故
師尊曾說過：「非道不能拯善信，非劫不能警愚頑」，誠哉斯言也。 7.
且「劫運」之收惡，必賴「人禍」或「天災」以成之，「道運」之救善，必依「明師」與「真道」以導之，經過這兩方挑剔之後，人類才生新生機，世道才有新發展，故每至「劫運」之降下，實同立秋以後之括風降霜和落雪一樣，隨殺機之降下，大千即現「收束」之兆，此即惡者成其惡之果報也。而「道運」之降臨，亦同農家之收穫一樣，雖然是時大千收束得枯黃一片，無限淒涼，然隨殺機之到來，卻能促成農作物之成熟，此即善者成其善之歸宿也。所以自古以來，至逢人心漓極之時，上天必假之以「緣」而成劫，劫勢大，恐殃及善良，故又假之以「緣」而降道，劫在明處，道在暗裡，如只降劫而無道，則必天理混淆，同歸於盡，如只降道而無劫，則又善惡不清，良莠不分，如果這樣的錯行起來，請問人類何肯再向善歸正呢？故道之與劫，都是眾生善業和惡業之積報，依助緣之成熟方能成其機，如五教聖人之行教，多應於糜亂之世，聖道之顯露，多降於劫難之時者，這便是過去「道運」和「劫運」並現之實證，如《莊子•人間世》說：「天下有道，聖人成焉，天下無道，聖人出焉」，即此之謂也。 8.
由是看來；在這包羅萬象的宇宙中，雖然六根所接觸的都是些塵界之現象，而眾生所信任的又都是些有形狀有相跡的東西，然卻忽略了默默中尚有天律之存在，在有形之外，尚有超然之主宰者，今在「因果律」上談到「劫運」與「道運」這一點，則宇宙造化之真機，當益顯得玄遠而無窮，尊嚴而不紊，「淵兮似萬物之宗」，「湛兮似若存」老子（第四章）所說的這兩句話，試問誰還能否定呢？ 9.
至此我們所得到的結論是這樣；道本自有，假若自性不迷，上天降道何為？故既云降道者實出於不得已，仍是自家物，只不過天假以緣，天成其機，再使自性復明復全就是了。由此看來；道即是「因」，事即是「緣」，「因」「緣」和合即成「道運」，故如來佛曾說「一大事因緣」者，即是此意。 [一大事因緣，另可參閱_14金剛經講義 10.
「道運」如此，而「劫運」亦然，因為康樂之世本來無劫，假若人心不壞，上天降劫作甚？故既云降劫者，實亦非天心之作欲，這純粹是眾生之自作自受，因眾生之自作惡太大，在萬有「因果律」中，理當自食其惡果，故所謂降者實亦是天成其事，假之以「緣」而已。 11.
是以這「道運」與「劫運」二者，雖然是一昇一墜，一光明一黑暗，性質與趨向是絕然不同，但這都是自性沉沒以後之權立現象，如果世人能永保太樸未喪之原質，道德具足，自性常明，而不異於太上之原始面目時，則非但人心與天心時時相通，即和萬物之性亦圓融一體，湛湛清清，渾渾淪淪，這樣還談什麼「道運」與「劫運」呢？ 第三節
1.
如第一節所述，這道之與德本是人類之固有，然自墜入迷界以後，使這本來之面目遂失。既失必當假（借）聖人之負道降世，重新指給出迷之方法，這才能使本來之面目重現，而原來之故家鄉始可在望也。故自古以來，無分中外，每至世道崩潰或人心反常，單憑人力所不能挽救時，上天必降濟難扶危之辦法，一方差聖人降世，一方使大道洩機，假天人交接之機運，指我固有之所在，和修復之方法，此即第一節所說的「求道」是也。然這只是出迷途登覺岸之入門工夫，而真正之實修過程，和義精仁熟之煉達，還得寄賴於自己素常之自證自悟上。故由自悟中所生發之妙智慧，才是修道立德之啟引，這種內向返觀之工夫如果用力至久，能一旦「豁然貫通」時，（「豁然貫通」之含意，有很多人解釋得神怪離奇，其實大道本來平常，而正行亦絕不能出乎常道，所以這「豁然貫通」者，即是不但能盡知萬物之表面物理，而且更通達萬物之內在物理，表面物理是物之構成原理，可稱作粗理；內在物理是物之主宰真理，可稱作精理；世人如能把握住這粗精二理，這才能應萬事於合理化，發而中節，不偏不倚，此即是孔子「一以貫之」之道，和朱子「以具眾理而應萬事」之方法也。總而言之：精理之物理，是物之「中體」，合理之事理，是事之「中則」，人類之素常行為，於動靜之間若能時時不離此「中體」與「中則」時，這便是「道心」之全體大用，亦即「豁然貫通」之謂也）。這才能解脫一切煩惱，此即迷時師度，悟時自度之意也。然能達到大道之實修者，這乃是既悟以後之庸行，而在未悟以前之階段，亦即由迷境導至悟境之一段過程，還得依靠引導與度化之外力啟示，這種啟示作用乃是「兼善」「大乘」之基本，故「指點」「度化」「誘掖」「勸勉」之不可無，即是教化之所由生也。 2.
道是德之體，德是道之用，而致德之方法便是教。（◇修道之謂教）故教者是教化人，施之者曰「行教」「佈教」「傳教」，受之者曰「承教」「領教」「受教」，教之種類雖屬廣繁，其中最大最善者，當推導人破迷生覺、修復本來之教為最要。 3.
是以佛之大乘思想，本欲人人皆佛；儒之大同思想，亦願人人率性；那麼這種導向人人之方法，必當以教化之方法來推致，遠古無可考藉，（彼時因人心淳厚，無為而治，當然就沒有另立道德與教化之必要了）。如近古以來，自有人心之轉遷，便有教化之行佈，而且教化之範圍已遍達世界之每一角落，雖然這些教類殊為繁雜，我們亦無暇深究細品，然一個結論可以肯定：凡是稱得起一種教化者，當都是導人以善、引人以正，這是不會二樣的。而在近三千年來能和社會人心發生關係，且其行教之範圍較大者，當推儒、釋、道、耶、回五大宗教是也。 4.
此五者乃是近古以來之時教，各皆經過了悠久之歷史年代，雖然在今日說來已成過去，而此五教之正指方向，仍然概括著全人類之生息而成康樂道上之明燈，在今日之世道人心雖然已非昔比，而這五教之原則和真理，還是直接影響著現時代，雖無力返回古風而起理想的美作用，但是五教所建成之好效果，仍然隨處皆是而不能盡廢，並且這五教所指示的真理，尚都保有無窮的潛力，只是世人自甘入迷不肯虛心接受就是了。 5.
不過我們所指言的五教，乃是五教之真諦，並非以五教後人之形式作觀點。如功名化之儒教，逃世化的佛教，方術化的道教，點綴化之耶教，和種族化的回教等，這都是經過變質以後所產生者，並不是原始教化之真象。而尤在一切皆末之現時代下，只憑形式化之表面作用，已不能產生理想效果，故只有發掘五教之真理，使五教至此之矛盾現象，重新改變成真理統一，這乃是五教立教當時之原始景象，亦是今日天人共待之大事也。 6.
關於五教之主要結論，可約於五項如下：(P15) (1) 教從於德，德生於道，這道、德、教三者本有連帶關係，那麼五教教主既都能展開教理來度生，則教主本身是已實悟大道之體用者，這是不言而知了。而且既皆能在眾生心理上種下深刻的信仰作用，而成人類精神上之歸依目標者，此更證明都是奉天承運的，這亦是不待言喻了。那麼自有這五教教化之散佈，全世界不論哪一角落，都可以沾受教化之善導，這實是天理至公，對眾生一體同觀正等正覺之昭示也。 (2) 正教之闡興，其宗旨在入世上雖然都是以「復性」作目的，（道曰「煉性」，儒曰「養性」，佛曰「見性」，耶曰「圓性」，回曰「全性」）。以「歸根」為出世上之歸宿，然其各教之闡教方法，卻各有不同。有的穩定立場，靜觀識道者之擇取 _ 道。有的焚膏繼晷奔走於各階層，以望各方之接納 _ 儒。有的以不同法門，因人而感化 _ 佛與耶。有的以強制之傳教方法，令人勉強以行之 _ 回。這些不同之傳教方式，都是因其人其地之社會環境之需要，以及各個民族性和風俗習慣上之不同，所以不得不採取權變之方法而執行。此只是傳教方式上之不同，而各教之教旨與真理，都是以度人救世為目的，這是不能因傳教方式之不同而殊異的。故凡研究教化的人，若先了明傳教方法不同之所以然，而能將教理和背景同時考慮一下時，則對五教教旨之擇納上，便不會發生矛盾了。否則，如不理各教傳教當時之現實，（幾千年前之社會，當然絕不同於現社會，如以今日的社會立場來批判，這是定有不通之處的）。而一致的劃一評論時，當然就要滯礙叢生了。這就等於孟子之論伯夷、伊尹和柳下惠三人之同理不同道一樣；「君子亦仁而已矣，何必同」。 [焚膏繼晷(ㄍㄨㄟˇ)( fén gāo jì
guǐ)：點燃燈燭來接替日光照明。形容夜以繼日地用功讀書或努力工作。]
(3) 五教之教旨，都是崇尚絕對論者，如言「皇天」「無極」「天國」「天堂」「極樂世界」等；皆是表示絕對界。而「維皇上帝」「天父」「萬物之宗」和「耶和華之救濟者」等；又皆代表絕對神。惟獨佛不言神權，但如以「大日如來」之人格化，以來代表絕對神，或雖不立超自然之神，而以涅槃解脫之超自然為神時，也就無甚差異了。（密教中之「大日如來」是毘盧舍那佛，天台宗以毘盧舍那佛為法身佛，此即佛教中之絕對佛也）。由此看來；五教之最高論點，既然尚無甚不同，那麼其他之一切理點，若以真理言之當然亦絕調和一致，所以後來一切矛盾之論法，這當然是錯誤的了。故現在五教間之矛盾排斥等，這乃是變質後之現象，是不能視作五教之正體的。 (4) 現在凡是獻身教化的人，必當視「出世法」與「入世法」為一體之兩面，如果偏重一方或絕棄一方，即非絕對真理。而況五教教主設教之當時，如果真的偏執一方時，也就不能博得廣大信徒之真正信任了。但因後人之變質，或因環境之不得已而偏執時，則就不在此限了。然這絕不能視作正體之大道看，因為原則仍是出世須從世間法上行起，這是絕對不能改變的。如道、耶、回三教之論點，向主出世與入世並論，明示以盡人道方達天道之法，此點固無待言；而儒之力倡人生大道，卻暗藏出世；佛之主言出世，卻潛於世間覺中修持者；這都是二法並重之實證也。至於佛儒二教，為何一明說一暗說者，這乃是環境背景之權變，故進修佛儒之人，如果不聆會此點，即非學佛解儒之真士了。 (5) 這五大宗教，本是近三千年來之事，雖然各教之宏勢已佈滿全世界，而各教之名相仍屬依舊，然其內質現在早已不是創教當時之真象了。有的已捨去救世救人之宗旨，步入種族性質之專有路線，全與外界相隔絕。有的已增添了若干政治氣味，而成統治階級之掩護。有的變成進取功名之階梯。有的空剩誦經繞佛而無實。甚至於經過某些人之曲解與偽飾，遂成為有閒階級之點綴品了。諸如此類；試思這還是五教救世之本質嗎？是以至今一方由於人事之變遷，一方更因天時之壓縮，致現在均呈末法之勢，其對目下世道人心所發生之軌導作用已極微，同時更因人心反常所造成之「劫運」，比五教創教當時實有過之而無不及，故非有新的教化來統一，像這樣渙散潰離之世道人心，是不容易歸復正常的。 7.
茲就前五項所言，雖未談及五教立教之經過，而五教共同之要點，已可明其大概了。總而言之；五教間之相互關係並不矛盾，實即一花之五瓣，故王覺一夫子曾說過：「三代以上道在君相，以一人化天下，此教之整也，整則不分。三代以下道在師儒，以一人化一方，此教之散也，散則分矣」。此按中國之歷史來說；三代上下就是大道整分之分歧點，而五教之建立，亦正是生於三代以下，為全人類之需要，故必一化為五，而五又實生於一，是以道之「守一」，儒之「貫一」，佛之「歸一」，回之「返一」，和耶之「親一」者；這都是以「一如」作立教之基本也。而在進修之方法上，更是同修一性，如「煉性」，「養性」，「見性」，「全性」，「圓性」者；又同是以恒保自性、修復自性為工夫，此亦概無二殊。且在造詣上又都是指向絕對界，同以陰陽氣數之外，永不變易之境界作歸宿。是以五教本是言殊而理同，這是絕對不錯的。 8.
理固如是；現在我們再談一談教之對社會人類之功效是怎樣；雖然有人說可以補充法律之不足，以限制人類之自作惡，或可以導人自向善，於內在上給自身作個處世立身之合理定向，這乃是五教同然之功用，在有共同組織之群居社會上，這種功用是有很大作用的。然如說到是否真正能歸根復命時，則就希望是希望，實得是實得，「道」之與「教」在這一點上便有分別了。 9.
此點實當視「天命」之轉替和「道統」之延續如何而定，「天命」者是宇宙主宰之差遣，垂於何方，何方必有聖人出，始能負道而闡化。「道統」者是心傳之源脈，瀉瓶相承，以成未來萬殊歸本之導繩。故荷擔「道統」者也就是受「天命」之差遣者，過去設教之聖人均是這樣，依此可以想像現在與未來亦當不變，所以苟非天之曆數在躬之「明師」，是不能當此重任的。是以自三代沿流下來之「道統」迨傳至孟子以後，因「道統」西遷，「心法」便不傳。老子自西出涵谷關後，隨「不知所終」而「心法」亦失。其他如耶穌與穆罕默德二聖，亦單是以教化行世，警惡化善，至於大道之本體秘法，早就無人得聞。只有如來佛繼孟子後於西土單傳一脈，（古說之西土或西天者，即今之印度地方也）。於教化外更由「道統」之延續而秘傳「心法」，是稱作「教外別傳」。如西天之「四七相承」（二十八代），和東土道降火宅以前之「二三相承」（六祖）者，這都是一脈單傳之實證。故非至大道普傳之時，隨「道統」之一脈相傳而「心法」亦單傳獨受，這是不能雙根並種的。 10.
在佛教應運之前期，道源本生於中國，故在孔子以前，於君相傳遞過程中，便已有悠遠之道史了。如夏、商、周開 10.1 且未來大道普傳之機運，若由中國來立基，很顯然的比其他民族可縮短若干人道之修程，而可以為全人類發起示範作用。故為吻合萬殊歸本之秘機，和大道普傳之機運起見，則「道統」與「心法」勢必要在中國建樹，所以在南北朝時有達摩之西來，此乃理之極致和事之必然，由此看來；今日之有大道普傳者，在南北朝之久遠前期，便已種下了遠因，復經若干年之延續，至今日方結普傳之果，是以宇宙之本體在渺渺冥冥中主宰一切者，於茲益信之而不虛矣。 11.
言至於此；可知為切對佛機，乃有「道統」之西遷，吻合儒運，又有「道統」之東漸，此即「天命」和「道統」之關係，道的正體與「心法」，就在這秘密寂默中傳遞，而五教聖人立教之真機，和教化發展之真諦，亦全根據於此，故所謂「西就東遷」者即此之謂也。（五教聖人中有「道統」不傳者，乃是不傳大道正體之明示，而「天命」則是一律的）。 12.
根據這一番之說明，可見「教」者本是「道」的外圍，依佛言便是「平等法」，亦即我們所說的教化。「道」是「教」的正體，依佛言便是「秘密法」，亦即我們所說的真道。「教」是「道」的助緣，效果便是化劫導善。「道」是「教」的樞軸，效果才能超生了死。而欲真的「見性成佛」「歸根復命」者；是非遇到「荷擔天命」「身負道統」的「明師」，若不實得屬於「心法」的「性與天道」，這是不能成就的。不信且看一看現在之所謂道教，只重方術符籙，這實已非道德經之所旨，雖仍以老子作始祖，其實乃始於漢之張天師，故可說是早已同名義不同道義了。而儒門之「三達德」「五達道」等，其體系雖是精微畢至，但自心法失傳以後，亦等於枝末之榮了。至於佛教之心法自從六祖起始分成「南頓北漸」以後，亦宗風斷絕，而尤自有派別之紛爭以後，更把完整的佛理分割成七零五散，故至今除去誦經習禪以外，尚有什麼大乘極談呢？還有耶穌之博愛精神本源出於「聖靈」，「聖靈」的充滿必以十字真理為寄託，然這十字真理之體在，請問誰還能知悟？（如新約路加福音第十四章第二十七節，耶穌曾說：「凡不背著十字架跟從我的，也不能作我的門徒」，此其一證）。再看回教本以「伊斯蘭」為真一不二之究竟，但至穆聖之下半期卻專注於政治和爭伐方面，同時自穆聖故後，更生起教勢分裂之事實，所以所謂道之精旨也就不復存在了。這就是五教同然的教法日沒大概，各教至今日對世道人心之影響，雖不能說是無補，然早已有名無實，而「道」與「教」之分判處，於此亦可想像而知了。 13.
總而言之；五教聖人之自身，雖都是應天時人心之所需而降世，而於身後所流傳者卻都是教化之範疇而已。至於真道早已秘傳一線，或者根本不傳，此在教化之表面上是沒有真道可尋的。 14.
不過各教自有「道」與「教」之明暗分流以後，隨之各教之教體又自行分裂，這樣紛紛紜紜的演變下來，致各教之間亦攻訐排斥起來了。（此風並非現在始。早在北朝
魏太武帝時即崇道滅佛，唐 韓愈 亦曾自以儒居而謗佛老，周 天和五年佛徒作笑道論以謗道，而道流亦作道笑論以報之，如此等等，在中國歷史上實不勝枚舉。而在西洋亦有過激烈之新舊教之爭，和變用武力之回耶二教之爭，這都是載有明史的）。其實這都是不明彼此之本體，或不與環境背景並論而起的。就像如來佛之出家修行，本是沿用婆羅門教之舊俗，不明者便以為逃避人生現實責任。穆罕默德之強制傳教，亦是依民俗之不得已，不知者便以為過於強蠻，已不是設教者的應有作風了。其他因自身變質而招來排斥者；如經漢以後所變質之道教，這當然已不相符於老子之原始思想。唐
宋以來棄實學而趨文章功名化之儒教，這亦是盜換真宗之假儒。估經待飯有愧名教之佛道弟子，這更是末法時下之變態了。至於和客觀脫節以及成為社會點綴之其他教化等，哪個還是原來之正體呢？因為自身既然變質，當然要招來排斥，無怪乎相互間便要彼此污詈了。 15.
(P21)不過這種事實之發生，本是變質以後之現象，因為未變質之原體，一定是萬德圓融美善兼攝，善調和而不會矛盾，這是可以斷言的。那麼我們對今日之教化看法，應當直取其真理，自能統一。即有不善，亦當以末法時下之必然現象視之，如能這樣，便是超然不俗的觀察者了。 16.
我們今日要學佛，為什麼卻說出些橫豎五教之雜談？其用意不外在揭經之前，要先知真道與教化之關係，並聆會五教本一之調和性，不要存在著支離矛盾之心理，這樣才能獲得兼收並蓄之效果。總而言之；明達之學佛士，【第一】要取其真理，不要注重形式上之小節。【第二】要認清五教聖人之救世本心，極應使之調和一致，在萬教歸一之今日，更不可再生牴牾。【第三】要相信道之正體即是宇宙間之絕對真理，此真理只有一個，居高應下，統理萬殊，居中應外，統理萬善，故五教之最高歸止，皆依此絕對作終局。【第四】為本體是本體，方法是方法，不要以方法作本體。真道是真道，教化是教化，不要以教化估真道。依此四點；便是五教合論之結論。 17.
最後尚有一件大事須要交代者；即是五教既然是一花之五瓣，現在若看一看其自身之蛻變與氣數之淘汰，以及人心之歸向，和給與世風之功效等，可知當是花謝的時候了。因為一花之開放，在早期雖然欣欣向榮，然好季節一過，必有其花謝花萎之時，這是依天地間之陰陽消長律而然的。不過在這花謝花萎之同時，我們且不要疏忽了注意力，因為這時將又是代花而結實的時候了。況且我們在這五瓣之花朵上，既已耐心的探索了大概，那麼對這最後之一點真「實」怎可以忽略呢？要問此「實」是什麼？這便是五教合一而垂降的「聖道」是也。 18.
如前所述；自古以來凡有教化之設立，而為眾生所信依者，都是以「天命」與「道統」為軸心。「道統」代表絕對真理，故歷千古而不變，而「天命」則是絕對真理之執行者，故隨天時而有變，變則為「數」，不變為「理」，「理」「數」合一，道才可以行化。那麼「天命」之「數」，既是在變中行化大道，所以便不能固定於一教或一方而永遠不遷，故大學曾引康誥說：「惟命不于常」，曾子補充謂「道善則得之，不善則失之矣」，此中所說的「善」與「不善」者，便是「天命」在與不在之關鍵也。 19.
那面鑒於現在各個教化之內容情形，其無「天命」者是已不言可知，而應天人之所需，實必當另有新的「天命」負道降世，一方整肅舊教化，一方重振新綱籌，這乃是天心與人願共望的之大事，故為機之所至豈能不現呢？而況自古以來，自有人心之危便有教化之立，教化本為維持世道人心之正常秩序而設，那麼現在的一切教化和人心已經脫節，對世風之挽整上已無力負責，如此上天豈能再默視人運世運之沈淪而不救呢？ 20.
是以現在人心之凋弛和世道之頹敗，已經告極，而劫難之澎漲和道德之沒落，亦已至頂，此實生民以來最大一次之大悲運。為這等等大勢之所至，如本陰陽消長之定律說，理應否極而泰來，故三千年來向未明洩之「聖道」，應斯運遂重垂於世寰，而負執行責任者之聖人，亦已奉「天命」而降於東土，此乃應「道同劫降」之需要，亦可云天假以緣，以助眾生之善業積累而成「道運」也。 21.
故今於火宅闡化之聖道，便是繼五教之花而結之「果實」，這不但是真儒復興之新生機，亦將是全人類沐道浴德之端倪，故時之今日，號稱東方文明發源地之中國，已昇起了救劫救難復興道德之一線曙光，為世道之康樂和人類之幸福著想，則有核心作用之真道德必當建樹，而依附真道德之新教化更應確立，而況孔子已有繼周者雖百世可知之預言在先，而人類自經劫難之慘變亦有真覺悟於後，在這天心與人望之雙重集中下，我們實可預知這一線曙光，一定可以如旭日之昇起，光照四表，德被八荒，這是可以斷言的。這乃是「萬病一針」「起死回生」之轉捩點，我們只有衷心盼望全人類都能懺悔接受，更衷心祈禱這曙光早日衝破層層的黑雲密雨，使它的偉大光輝即日發揚光大起來，通照十法界，眾生盡登道岸，不再有一點黑暗與罪惡存在。尤希望在這「果」前所開放的五個花瓣，盡都歸復一「果」，不要遺落了任何一個。這乃是萬殊歸本之一番大機緣，我們只有刮目以待這「幸福果」隨機緣而日益壯大也。 (機是個人利鈍的根機，緣是個人聽法的受益多少.) 第二章 第一節 1.
釋迦牟尼佛以「一大事因緣」出現於世，三千年來，號稱娑婆教主，以『轉迷』為其說法之作用，以『開悟』為其立教之究竟，使被業力牽纏之眾生，重現其具足之如來智慧，得獲證入方便法門，解其縛纏，洗其污濁，以復通天徹地之觀，由眼無所見，不識真妄之迷境，而邁入洞知諸物，見種種色之悟境，對一切事物能深刻觀察，了澈其真理者，此即謂之「覺者」，亦即佛教之立義也。 2.
佛秉是義，往來五天竺，說法四十九，遂成一大莊嚴光輝之思潮，而此潮更開展發達，沿至時之今日，遂形成億萬民心理上之精神歸靠，事實所表；此固非一個人一國土一時代之心影，因其偉大潛力之導往，將成無量世界，無量眾生之永遠思想總匯也。
[五天竺指古印度 。古代印度的區域分為東天竺、南天竺、西天竺、北天竺、中天竺五大部分。] 3.
試看佛教之實用範圍，已深入人類各個之思想界，喜好哲理者，可研究「法相」。注重宗教者，可皈依「淨土」。愛探神秘者，可修持「真言」。尊重人格者，可實修「戒律」。如此隨眾生心皆得其解者，此正是佛教體同虛空，實無一法可說之燦爛結晶也。事既如此；那麼要問云何為「佛」？蓋「佛」即為「佛陀」，譯為「知者」或「覺者」，寓意是離迷入悟，成就十界之最上位，以其解脫苦惱不住生死之謂也。且必兼「自覺」「覺他」之二行，不尚獨善，期望眾生共登覺岸，此即大乘佛教之宗義。要以字義來看，「佛」者為「弗」「人」兩字之合併，內意即含諸法無人無我，以達至本來面目而已。至於佛教之教義，是崇尚「慈悲」與「平等」，因為世人之自性，皆是同質同量，佛與眾生，本無秉賦降衷上之差別，而事實所以有其差別者，只為「迷」與「覺」之不同耳。至於佛教之目的，在積極方面是以救人救世，脫苦出世為宗旨；而在消極方面則是導人於行為上向善除惡，以建立完整人格為基礎。雖然佛教中之宗派甚為複雜，但這兩項旨義都是一致的。 第二節
1.
查天竺在釋迦未立教之前，一般人民所信仰之宗教，只為婆羅門教，後來自有釋迦創立佛教以後，這才漸漸以佛教代替了婆羅門教。而佛教中又有大小二乘之別，小乘有二十部，大乘則有「中觀」和「瑜伽」二宗，後來中觀宗流入中國便是三論宗，瑜伽宗即等於法相宗。 2.
(P28)此兩大宗派之關係，其與中國儒教中大學和中庸之關係，是有同樣性質的。雖曰兩宗，各立法門，然實際正是一體之兩面觀也。在道統上言之：中觀宗創立於十四代祖師龍樹，而瑜伽宗則立於二十一代祖師世親，此又同於曾子和子思之關係。其稍有之差異處，是儒先有曾子之著大學，而向稱詮述道體之中庸，於曾子之後才出現，而佛則反是也。此蓋因大道之本體本不可說不易知，同時更處於單傳之機運下，雖然普遍的不能廣佈心法，以使世人完全證達聖城，然次要之世務大綱，如按理性之本然作得正常時，是亦可以符合大道之精微的。故於不得已之條件下，乃創立大學立德之實踐步驟，以「三綱領」「八條目」之次序工夫，使向大方面著眼，（明明德於天下），而以小地方下手。如經文所言；平天下之本在國，國之本在家，家之本在身，而修身之核心，卻端在「格物」一事。然此「格物」正是「中道」之實踐論，雖然從來並未明其詳，但朱子已評之曰「明善之要」，僅就此意；已可知其價值是如何重要了。但知者盡可知之，至於能否實受真得，則尚待於道統之傳遞，此是採用「怎麼樣才可以獲知真理」之方式，以外向內，漸漸集中，最後始可以至極。而天竺
世親之瑜伽宗，（以瑜伽論為本經）。正相同於曾子之立大學，其亦鑑於「中道」之難知難解，故相仿於曾子由末求本之探源方法，利用對境之相應，以達「中觀」之極，不過其進修之次序，只變世務上之「八條目」，而成自身上之「八識」就是了。 3.
蓋「八識」之低處為「知識」，所謂「知識」者即是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識之總稱；此相同於「八條目」中之齊、治、平。而為「知識」之主之「意識」即等於「八條目」中之「修身」。因「意識」之主宰「知識」，實同「修身」之決定齊、治、平也。而第七識便是「誠身之本」之「誠意」，因內外工夫必以「誠意」來傳達方能成功，故第七識亦稱「轉送識」。那麼第八識之「阿賴耶識」，當即是「明善之要」之「格物」了。「格物」雖然尚不足已代表「中道」之體，然正如儒之「忠恕」一樣，已是「違道不遠」，曾子固知，外人則不易窮知也。是以「尊德性」之性處，便是「中道」之正體，而「道問學」之主旨，即是「中道」之作用，故「尊德性而道問學」二者並兼，這才是「格物」之統體。而此統體之出生元素，當即是不明言不明傳，向稱「心法」之「性」處了。「中道」與「格物」之關係既然如此，所以「第八識」與「如來藏」之關係，亦洽相同，只差在極微而已。故如徹悉「格物」之道，在入世上便能達修、齊、治、平，世務之極。如再進一步而進修超世務之道時，便是超凡入聖之路，而居聖賢之林了。是以「第八識」亦同於「格物」，如果通悉之而能轉識成智時，則其下之各識，便可從心所欲，伏首聽命，如在求得心傳之「秘密法」，便是作佛之覺悟，若能信而行之，即達三界之極位矣。
[尊德性為存心之功，道問學指致知之業，二者相發，本不可偏廢] 六塵、六識、六根(參考)_
3.1 不過所不同者，「八條目」乃以天下為對向，而「八識」則以自身作工夫，將天下歸結於一身，一身即一天下，範圍雖有大小，其理並沒有什麼不同，此是在實用範圍上所不同之一也。其次佛是直指出世，曲言入世的，故「八識」之立言，乃以自身作立場。而儒則兼言治世，至於出世之大法，則隱藏之而不明露，故「八條目」必以世務作對向。同時亦已默示「格物」中實兼出世法，故從而行之之效果，當是兼收並蓄的。此是在目的上所不同之二也。其三儒是先有大學而後有中庸，這是從德用上溯求道體；而佛則是先立「中觀」後闡「瑜伽」，這是依道體而生德用，此又是在體用次序上所不同之三也。同時儒之「平天下」，乃以人人「明明德」為之本，故亦是人人正其「八識」以後所形成之天下。因天下雖大，何嘗不是各個人之正依「八識」，由人人之修身而集成的。是以世親之「唯識論」，在曾子眼中，正是「天下平」之份子
。而曾子之「天下平」，在世親眼中當又是正依「八識」後之總體。是以瑜伽宗本相同於大學之旨意，此正是因為「中道」之不易知，而以反證之方法來求進的。 4.
至於天竺之中觀宗，乃以龍樹之中觀論立宗，此和子思之作中庸，又是不約而同的。子思之言「中」者，是根據乃祖孔子所承受之三代心法，以「允執厥中」作依據。物有中體，事有中則，故「天命之謂性」者便是人之中體，而「率性之謂道」者便是處事之中則也。所以子思便依此不偏不倚之中而謂「中」。而龍樹所言之「中」者，是因「中道」之性而言，以「八不」來詰解「如來藏」，如「八不」中之「不生不滅」者，是示「中道」之常在。「不常不斷」者，是言「中道」之真實。「不一不異」者，是言「中道」之妙化，「不來不去」者，是示「中道」之中立。故佛之以「八不」所觀之「中」，亦同於儒之不偏不倚，亦平亦庸之「中」。儒指中體曰「性」，佛則以中體曰「真如」，都是直言真理之實態，以作立言的基本。故中觀者即是採用「宇宙之真理是什麼」之方式，以來求知與體驗，這是和瑜伽宗之「怎麼樣」之方式，是有所不同的。簡言之；中觀宗是直指「中道」實態而說法，並沒有其他曲意附帶之條件的。 5.
(P31)由龍樹、提婆所倡導之大乘教義，（提婆是龍樹弟子）。有視諸法之實相，為空不可得之特色，故論為「實相派」，或稱作「空門」和「空宗」。而無著、世親之教義，（無著為世親之兄）。則以真偽二法之緣起，以顯真有之存在，此是世親大乘系之特色，故稱作「緣起派」，或「有門」或「有宗」，其在實修上之分別點，前者是以無所得之「中道」為觀點，故稱中觀宗。而後者是修「瑜伽」之現行，以求真如之顯現，故稱瑜伽宗。於是可見；儒以中庸為體，大學為用；而佛亦以「中觀」為體，「瑜伽」為用。儒以中庸為道，大學為德；而將佛之「中觀」與「瑜伽」，視作道與德亦無不可。儒有「惟精惟一，允執厥中」之根源，佛亦有「正法眼藏」「涅槃妙心」之樞軸。如再以道運之變遷來看，儒自孟子後，「中道」與「格物」之真意，開始泯亡而西轉。佛亦傳至菩提達摩，天竺斷宗，復攜「瑜伽」「中觀」又東來，這又是一往一復之玄機也。且佛之要諦，在於「以心傳心，不立文字」之心傳，而儒亦尚「聲色之於化民末也」之心法，不尚多學而識，專注「一以貫之」，故如明白了大學和中庸之體用關係，則「中觀」和「瑜伽」二者之含義也就不言而知了。此又可以證明，在宇宙間凡屬是真理性質者，則必協調統一，絕不會矛盾，今視此佛儒之關係，即已是個通例；是以佛之與儒，東西遙遙相對，同闡一理，亦云妙矣。
032
6.
＊ 般若：譯為智慧(妙智慧) 141 (1) 智慧為解脫上之前鋒，和破惑之慧劍也。其並不同於後天之聰明，聰明本由有形之腦海而發，而智慧則從無形之性海而生。 (2) 此智慧在儒便是不慮而知之「良知」，以此「良知」方能實現「良能」，由「良知」才能明「仁」，「仁」明始生長不懼之「勇」，「勇」以行「仁」，由是「三達德」方可以成立。然必以「良知」（即真知亦可簡稱曰智）作前提。 (3) 在道則是「自知者明」（參閱道德經講義18-39-33）之「明」，因為知之於外，謂之智。（依老子之道來說，此智是機智，並非智慧之智）。知之於內，謂之明。機智者是明於外而不能明於內，人之不能明道，正是不自明故也。是以知人之人，機智外用，不過察人情之長短，別世故之黑白，如自性不明，只可謂智而不可謂明也。所以大凡修道之人，外有一分機智，內必有一分不純，外有十分機智，內必有十分鑿喪，如能反智為明，（去聰明而用智慧），抱樸還淳，少思寡欲，久之必能心德自悟，真知自現，豈但知人知己，即天地古今，四方上下，則亦無事不知，無理不曉了。是以不見之中，自能照見，不知之中，自有妙知，故老子乃說「知人者智，自知者明。」（另參閱金剛經講義14-23-18） (4) 由是看來；「知」之一字，本有內外真假之分，修道者當悟其內而求其真，不可運用機智而重其外。依此智慧之運用程度，可決定造詣之品級，智慧低者，成果亦低，智慧極者，成果亦極。故此智慧如依理論之，實有粗、細、微、玄、妙之分，粗理很易說，細理要詳說，微理已難說，玄理還可說，到了妙理便無可說了。是以本經所講的，乃是如來之心印大法，屬於最上般若，故須加一個「妙」字，而為「妙智慧」。然此「妙智慧」，又必渾渾然知蘊於內，而不衒於外，不露聰明，不事機智，與俗人迥異，即老子所謂「眾人昭昭，我獨昏昏，眾人察察，我獨悶悶」（道德經講義18-26-20）是也。雖無一不知，卻表現一無所知，此即「妙智慧」之所謂「妙」處也。是以修道者遲早必當達於普照圓明，無不通徹之地步而後可。否則如智慧未啟，不真知而盲修，則永遠是不能證達彼岸的。 (5) 智慧與修道之關係，雖稱如是之大，但啟發「妙智慧」之過程與方法，還得按鈍利之根，因人而有異。利者頓悟頓修，鈍者漸悟漸修，雖有遲速，成果則一，頓緩並不足病，病在自暴自棄，或輟於精進也。是以精進度懈怠，本為六度萬行法之一，儒亦主「學而時習之」之說，以勉進修者之學思有恒。中庸亦說過「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也」之言，依此以勵啟智開知之志；最後當以老子之「滌除玄覽」（道德經講義18-16-10），視為最上之機。因耳目見識玄覽之學，雖是啟智慧之必須過程，然終是渡水之舟筏而已。雖有粗、細、微、玄之階段，但並不是真知真見之妙境。故修至最上般若時，必當了一切法塵，去一切玄覽，使之無絲毫瑕疵，這才是般若之化境。故老子教人推致般若之法，先以玄覽以致其知，後滌玄覽以達真知，此又同於佛教之先以佛法使之生信，次非佛法使之成信一樣，此故因眾生機根之不同，亦一時之權變也。最後終須依真知實見之「妙智慧」作究竟。 (6) 是以金剛經經名上所言之般若，即專指此「妙智慧」說，若再以老子之一句話來結束，便是「明白四達，能無知乎」（道德經講義18-16-10）之「明白四達」也。因道心之內光本明，道心之本體本白，惟虛能生「明」，靜能生「白」，故道乃以「致虛極，守靜篤」（道德經講義18-22-16）作為生明白之法。儒亦以喜怒哀樂之未發，以來建「中」，有「中」之寂然不動，方生「和」之感而遂通。而佛則依止攝，始生觀達，故立「止觀門」。因禪定才生智慧，故立戒、定、慧之「三學」，和「禪定波羅密」。總而言之；這都是去其本無還我固有之道也。蓋道心之本體原自虛明，本來潔白，而落於後天，所以不能「明白」者，實因物慾閉塞，有所窒礙故也。惟聖人始能不以聰明為用，不以見聞為知，無為無欲，明白自露，所住既無，其心自生，故此「明白」二字便是「妙智慧」，亦即本經之般若實意也。文字無奇，其味無窮，苟能細心體之，自有一段化境，感之則通，叩之則應，言者自言，知者自知，但看自己之虛靜工夫如何矣。
[另可參閱24成聖成佛24-10]
7.
8.
9.
10.八條目：
11.
11-1.
11-2.
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13. ＊出世法、世間法：
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15-1.
16. ◎無為： （291） (1) 率真無造作即是無為，無為即是涅槃。儒是以化治於無形曰無為，論語衛靈公篇上，子曰：「無為而治者，其舜也與」。道是以純任自然曰無為，史記老子傳說：「老子無為自化，清淨自正」。佛以無為作真理之異名，凡屬真理者統是天理人性之自然流露，全無有為之因緣造作，故曰無為，亦稱無為法，華嚴經探玄記曾說：「無性真理，名曰無為」。故無為者實是天性率真之行事，自性是無為之體，無為是自性之用，三教聖人，皆尚無為一旨。 (2) 無為之道，乃天地之自然道。無為之理，乃宇宙之至柔理。一切萬物，皆從此無為道理中產生，故此無為之至道理，通乎萬事，貫乎萬有，不假聲色，不介名相，天地即依此無為之道而造化，妙萬物而不遺，入萬物而無間，子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉」之言，便是天行無為之妙用也。像這種至精至微，至極至柔之妙理，若非逢遇明師，指點明白，則一孔之差，即謬之千里，如不點破其中之核心妙處，雖強作無為，終亦不異於有為，或以有為作無為，這是終難成就真無為的。所以幾千年來，世人多是只知其皮毛，不能窺破其堂奧，而老子亦同孔子之嘆「中庸」之不易知行一樣，（中庸講義 (3) 由此來看，天地本以無為而道化萬物，聖人亦本以無為以踐修、齊、治、平，皆是因物付物，不持律條法令之造作，自能臻成上乘，那麼修道人，若能放下世情，深體大道之無為性，不假因緣造作而抱一，不用勉強矯柔而率性，如此久行之，其性自清，其心自正，欲自寡而氣自平，能這樣的去修大道，請問何能再有障惑，解煩出纏，尚復何難之有呢？ (4) 是以修道人若能理解三教之一致性，即當速修無為法，勿再迷著於因緣造作之有為上，須知一身內外，無時不在無為之道化中，天地萬物，亦無物不是無為之造化，周遍十方，全是無為法界，無欠無缺，不增不減，清淨之無曰體（道），不停的在生生一切；而渾然之為曰用（德），更是不息的在運化一切；故整個之宇宙構成因素，便是一大無為法之運用，假如修道者若能依此無為法，作為修行上之方法時，試思這豈不是「觀天之道，執天之行」之佛聖了嗎？ [老君曰：大道無形、無情、無名，生育天地，運行日月，長養萬物；] 17.◎「如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，即非眾生」： 351 (1) 諸相固屬妄相，而各個妄相之本體中，卻有真空之實相在主宰，（此即天理、地理、性理、物理、事理之理體也。而天、地、人、物、事便皆屬妄相之諸相）。 (2) 如果不明諸相之妄，便不能體會實相之真，若不知實相之真，更不會覺知諸相之妄，諸相本以「有」為相，而實相則以「空」為相，空相即是非相，故若體會此非相之理，便要離諸妄相，所以在第五分言：「若見諸相非相，即見如來」也。蓋諸相和非相，本屬一體，非相是諸相之裏，諸相是非相之表，世人只執諸相，不理非相，故迷。菩薩洞悉非相，不住諸相，故覺。此二者是一而二，二而一，故說「一切諸相，即是非相」也。奈世人多執相棄理，看不破諸相之迷關，故淪為無常，是以這兩句乃從大體而言，亦正是因「宇宙觀」而言起也。 (另參閱靝巨書局道德經上P90) (3) 「一切眾生，即非眾生」者，亦同上言，蓋眾生雖是塵界之迷體，然各個眾生之實體中，卻都有虛靈不昧之佛性存在，故又都是佛界之雛形，是以務凡即凡，希聖即聖，全在迷悟之如何而判定。奈世人多迷真逐妄，空置全真之佛心不理，不知登上覺路，出世作佛，竟沈溺在如夢如幻之迷界裡，甘為眾生，這就是佛與眾生僅有之差異也。然差異只是知悟上之差異，本體上並無差無異，佛是已覺之眾生，眾生是尚未覺之佛，故說「一切眾生，即非眾生」。 (4) 是以佛說此四句之實意，絕無奇特行怪可言，只要能破迷生信，背塵合覺，離相明理，除妄歸真即可。 (5) 大道無窮，人生有限，以有限之人生，來追求無窮之大道，即便全神貫注，真修無妄，猶恐智與力有所不逮，故修道必當默而識之，學而不厭，誨人不倦，精進不怠，自強不息；更待我們信（堅定信志）、解（敏而好學）、受（聆納無惑）、持（行持不怠）來決定。335 18. ◎四聖：阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛。（188） ______
明的層次
(1) 修成大乘菩薩與佛之次序，共分五十二品：十信（1∼10）、十住（11∼20）、十行（21∼30）、十迴向（31∼40）、十地（41∼50），等覺（51）與妙覺（52）。由十信至十迴向為菩薩因位，十地為菩薩果位。由1∼51又稱修行之因位，而最後一品則曰修行之果位，即佛位，為修行之實位故也。「十地」完成乃八分圓滿，「等覺」是差在微絲，而「妙覺」始是覺行圓滿。
[可參閱_金剛經講義 (2) 「等覺」位：等是平等，覺是覺悟，又名「正覺」或「金剛心」。 「妙覺」位：為修證之極品，為自覺覺他，覺行圓滿而不可思議之位，故曰「妙覺」，此即佛果之無上正覺也。192 (3) 由初位修至五十二位成佛所需之年代，依佛教說：必經三大阿僧祇劫之長時間方可。阿為無，僧祇為數，劫為時間，即需經過無限之長時間也。三大無數劫，是不可想像之長久年代，菩薩得過此三大阿僧祇劫後，才入「等覺」位，過「等覺」才達最後之「妙覺」位。由是看來；自古如修大乘佛道，必經如是年代之歷劫修行，方成佛果，故此佛果實非易得。然如接續前世之修因，值大道普傳之時而得道，由頓悟而入，直取佛乘，精修六度萬行，能見性即可成佛。亦即逢正法當興之時，得不二法門能頓超頓入者，雖必經三大阿僧祇劫，始可修成之「妙覺」位，亦能一步直超而證之。193 . |
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˙私慾不盡，天理不能流行，人心不止，道心不能生長。
˙得聞是經，多參多悟，以待真悟與實得。
